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在元代延祐年间，朱学虽然列为科场程式，开始成为官学，但是，陆学并没有因此衰竭。恰恰相反，元代不但还有株守陆学的徒裔，而且陆学的主要思想又为不少朱学的人物所兼取，使陆学借朱学得以薪传。当然，从陆学本身来说，它也兼取朱学的“笃实”工夫。这就是元代出现的所谓朱、陆之间的“兼综”“和会”。这是理学发展到元代的一段复杂情况。本章试图论述这其中的曲折和原委，以说明南宋以后理学变化的趋向和实质，以及它与后来明代王学出现的关系。
第一节 朱熹陆九渊去世之后的理学概况
理学到了元代，其所以会有上述这种变化，是同朱、陆去世之后的理学情况有关。
朱熹去世后，他的高足黄榦尚能支撑朱学的局面。但在黄榦之后，朱学已不景气。原来，朱熹在认识天理的方法步骤上，是强调由外知以体验内知，即由外界的格物以达到所谓致知的目的。这一过程也叫作“致知”“下学”的笃实工夫。而在这种格物致知的过程中，重要的一项内容就是读书博览。但是，到后来，如黄榦门下的董梦程与黄鼎、胡方平等弟子，却将朱熹的读书博览，“流为训诂之学”（《宋元学案·介轩学案》） ，偏离了专事义理的朱学家法。当然，流于训诂的，还不只是黄榦门下的人，在朱门的陈淳和后来的王柏也沾有此习。此风相沿，甚至朱熹的裔孙朱小翁（芮），在元代也泛滥于经纂、训释。所以元代的一批专事辑录、纂注的学者，往往是出于这些朱学人物。这些人将朱学格物中的读书一项，变得更加支离烦琐，落入所谓“博而不能返约”的弊病。
虽然在朱学的传人中，也有专事理学的人物，但是，他们不能严守朱学门槛。例如朱熹的再传，即黄榦门下的饶鲁到吴澄，虽事于理学，然其说“多不同于朱子”（《宋元学案·双峰学案》） ，以至吴澄在“和会朱陆”中，被人目为陆学（《元史》本传） 。至于詹初、曹建、符叙这些朱熹的及门和再传人物，则“往来（朱陆）其间”（《宋元学案·沧州学案》） ，胡长孺、汤巾、汤汉竟至“由朱入陆”。至于陈淳，似能株守朱学，但他“操异同之见，而失之过”（《宋元学案·北溪学案》） ，这无异是紧闭朱学门槛，自我窒息。为此，清初学者全祖望颇有感慨地说，朱学在宋“端平以后，闽中、江右诸弟子，支离、桀戾、固陋，无不有之”。不过，全氏又说，“其能中振（朱学）之者，北山师弟为一支，东发为一支”（《宋元学案·东发学案》） 。但是，所谓“中振”朱学的“北山”何基这一支，黄宗羲说他仅能“熟读四书而已”，不能张大师说，其庸庸无可足称。何基弟子金履祥，其论说每每“牴牾朱子”，另一弟子王柏，对朱熹极为重要的《大学》格物传补，说是“无待于补”，视为多余。他并且对朱注《学》《庸》及《诗》《书》经说，亦“莫不有所更定”（《宋元学案·北山四先生学案》） 。至于“东发”黄震这一支，其“《日钞》之作，折衷诸儒，即于考亭（朱熹）亦不肯苟同”（《宋元学案·东发学案》） ，其“解说经义，或引诸家以翼朱子，或舍朱子而取诸家，亦不坚持（朱学）门户”（《慈溪县志》） 。他甚至欣赏陆学“慈湖（杨简）为己之功”。其后学“由白云（许谦）以传潜溪（宋濂）诸公，以文章著”（《宋元学案·东发学案》） ，流为朱熹生前所鄙视的所谓末学。总之，在朱熹之后，朱学的思想是“蔬薪不继”，“所就日下”，已经提不出新的东西了。
而陆学又怎样呢？在陆象山去世后，其后学比起朱学更不景气。原来陆象山的门徒，在江西的一支称“槐堂诸儒”。这一支门徒虽热衷门户，严立“门墙”，但对陆学并无建树。其中的傅梦泉，虽称陆氏高足，但未得陆学精髓，甚至不解《易》学大意，讲学不知所云，听者“困顿”欲睡（《南城县志·儒林传》） 。后来这一支也就逐渐默默无闻了。
在陆象山门下，比较有影响的，是以杨简为首的浙东“四明四先生”。但杨简、袁燮，把陆的“发明本心”，极端的发展为“明悟为主”，“不起意为宗”（《宋元学案·慈湖学案》） ，以至“不读书、不穷理，专做打坐工夫”（陈淳《北溪文集·答陈师复之一》） 。这诚如全祖望说的，他们“一往蹈空，流于狂禅”（《宋元学案·絜斋学案》） 。所以黄宗羲季子黄百家谓“慈湖（杨简）之下，大抵尽入于禅，士以不读书为学，源远流分，其所以传陆子者，乃其所以失陆子也”（《宋元学案·静清学案》案语） 。
“四明四先生”中的舒璘、沈焕，也并不是完全株守陆学。舒璘将朱、吕、陆之学“一以贯之”（《宝庆四明郡志·先贤事迹》） ，反对谈论朱陆异同，说是为了避免“徒生矛盾”（《广平类稿·答杨敬仲》） 。沈焕在晚年“尤尊晦翁（朱熹）”（《定川言行论》） 。到宋末元初，虽然有陈苑、赵偕能壁守陆氏“门墙”，但也只是墨守而已，在元代几乎没有什么影响。至于史蒙卿、郑玉这些本来是陆学的徒裔，则是“由陆入朱”，离开了陆学。所以陆学到了元代，是每况愈下。加之元代压抑陆学，以致陆象山的四世孙，年至五十，仍贫无妻室，靠着陈苑的弟子李存，为他置田娶妻，修象山祠（《仲公集·题陈道士和归去来辞卷后》） 。这就不难想象，在陆象山去世之后的陆学境况！
可以看出，从南宋末到元初，朱学的“格物”更加支离泛滥，陆学的“本心”进一步被禅化。这无论在朱学或陆学的徒裔看来，都是偏离了当年朱、陆的学旨，因而朱、陆各自的学统也就难以为继；而且经过朱、陆之间的一段争辩，各自的长短、利弊，业已暴露。所以，他们要求打破门户，在朱、陆之间取长避短。故元代的郑玉、吴澄、虞集等人，在朱、陆之间和光同尘，其所主张的朱陆“和会”“会同”“兼综”之说，就成为一时的舆论。如吴澄将陆学的本心论，说成是孔、孟以至到宋代周、程、张、邵相一贯的“圣人之道”。他说：
今人谈陆子之学，往往曰以本心为学。而问其所以？则莫能知陆子之所以为学者何如。是本心二字，徒习闻其名，而未究竟其实也。夫陆子之学，非可以言传也，况可以名求哉！然此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是。以心而学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟，以逮周、程、张、邵诸子，莫不皆然。故独指陆子之学为本心，学者非知圣人之道者也。（《宋元学案·草庐学案》）
因此，所谓朱、陆之争，在吴澄看来，是朱、陆两家“庸劣”门徒多事，故意制造出来的。他说，“朱陆二师之为教一也，而二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾，以至于今。学者犹惑，呜呼甚矣！道之无传，而人之易惑难晓也”（同上） 。吴澄这种朱、陆本一的论调，自然是一种朱、陆合流的主张。
虞集是吴澄的学生，也是元代的一位名士，他摘编朱熹书信，谓朱熹晚年也感到支离泛滥的毛病，而悟及“反身而求”，是“其效之至速”的方法，婉转地说明朱熹生前就有兼取陆学的想法。他说：
朱子答叶公谨书云：近日亦觉向来说话有大支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切尔，因此减去文字工夫，觉得气象甚适。又与胡季随书云，衰病如昔，但觉日前用工泛滥不甚切己，方与一二学者力加鞭约为克己求仁之功，亦粗有得力处。此两书皆同时所书，正与书中所谓病中绝学损书，却觉得身心颇相收管，似有少进步处，向来泛滥真是不济事之语，合盖其所谓泛滥正坐文字太多，所以此时进学用功实至于此也。然窃观其反身以求之说，克己求仁之功，令学者且看孟子道性善求放心之说，直截如此用功。盖其平日问辩讲明之说极详，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍却其文字之支离，深忧夫词说之泛滥，一旦用力，而其效之至速如此，故乐为朋友言之也。……朱子尝叹“道问学”之功多，“尊德性”之意少，正谓此也。（《道园学古录》卷四十《跋朱先生答陆先生书》）
按照虞集的说法，朱熹生前就已认识“道问学之功多，尊德性之意少”。所谓“道问学”与“尊德性”，正是朱、陆生前各持一端，争论不休的一桩公案。而虞集这样委曲其说，也无非是为了说明朱、陆合流的必要，所要责备的是“两家门人区区异同”（同上卷四十四《吴澄行状》） ，而不知朱到晚年与陆已趋一致。
袁桷是王应麟的入室弟子，入元为翰林直学士，预修宋、辽、金三史，是一个有影响的人物。他倒是不回避朱、陆生前有过的争论，而是把这事说成是朋友之间的互相切磋，互相增益。他说，朱、陆“生同时，仕同朝，其辩争者，朋友之丽泽益，朱陆书牍具在。不百余年异党之说兴，深文巧辟，而为陆学者不胜其谤……而两家矛盾大行于南北矣”（《清容居士集》卷二十一《龚氏四书朱陆会同序》） 。这显然也是朱、陆本一的论调。
在元代掀起的这一股朱陆合流的舆论中，郑玉可以说是他们当中的一个代表人物。但他不是简单地说朱、陆学旨本同，而是从朱、陆各有所长，各有所短的这个角度上，提出应调和朱、陆，以使两家互相取长补短。此说在元代被一些人认为是深得朱、陆的学旨。后来，明末的黄宗羲、全祖望等，亦沿承其说（详见《宋元学案》中的有关按语） 。今将郑玉在《送葛子熙之武昌学录序》中的这段话引录如下：
陆氏之称朱氏曰江东之学，朱氏之称陆氏曰江西之学。两家学者各尊所闻，各行所知，今二百余年卒未能有同之者。以予观之，陆子之质高明，故好简明；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之塗（途）有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧、舜，同非桀、纣，同尊周、孔，同排佛、老，同以天理为公，同以人欲为私。大本达道，无有不同者乎？后之学者，不求其所以同，惟求其所以异。江东之指江西，则曰此怪诞之行也；江西之指江东，则曰此支离之说也，而其异益甚矣，此岂善学圣贤者哉？朱子之说教人为学之常也，陆学之说才高独得之妙也。二家之学，亦各不能无弊焉。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽夫致知之功。朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委（萎）靡，而无以收其力行之效。然岂二先生立言垂教之罪者？盖后之学者之流弊云尔。（《师山文集》卷三。明刻递修本）
这里，郑玉对朱、陆两家利弊的分析，真可以说是公允之言。他指出，朱、陆在政治上都是扶持封建伦理纲常，只是为学的方法和途径不同而已。而二家的方法和途径，陆是高明简易，但缺点是“谈空说妙”，没有“致知之功”；朱是笃实邃密，但缺点是支离泛滥，不能收“力行之效”。郑玉还在《与汪真卿书》中，又说：陆学“简易光明”，“无颓堕不振之习”，但“缜密不及晦翁”，“其教尽是略下工夫，而无先后之序”（同上） 。
按照郑玉的说法，朱、陆两家的利弊已如此清楚，唯有打破门户，汇其两家之长。这种调和朱、陆的论说，比起吴澄、虞集、袁桷等人，似乎更合乎情理，因而他的朱陆调和论，在当时和以后起了很大的影响。
这里要进一步指出的是，郑玉是怎样调和朱陆的？南宋吕祖谦在调和朱陆时偏于朱，而元代郑玉则偏于陆。郑玉虽然说陆学缺乏致知、笃实的下学工夫，但还是肯定陆学的本心论是“高明简易”。他所以要肯定陆学的本心论，正如虞集说的，是因为陆学的本心论，能“超然有得于孟子先立乎其大之旨”，“于焉可以见其全体大用”（《道园学古录》卷四十《跋朱先生答陆先生书》） ，以说明陆学本心论的“高明”。吴澄在“和会朱陆”中，虽称“二师之为教一也”，但他强调陆学本心论的重要，说是“问学”当以陆学“尊德性”为主，然后才是朱学“道问学”的下学工夫（《元史》本传） 。因此他称“陆子有得于道，壁立万仞”（《宋元学案·象山学案》） ，“先生之道如青天白日，先生之学如雷惊霆”（《全集》卷十《象山先生语录序》） 。他对陆的这种赞颂之词，却没有轻许给朱熹。他同郑玉一样，在主张朱陆合流时，其态度也是偏于陆的。可见在他们的议论中，一是主张调和朱、陆，不当以门户之见；二是这种调和，并非随便的折中、拼合，而是取陆学的本心论为主，辅以朱学为学致知的次序和笃实的下学工夫。所以，元代的朱陆合流，实际上是以朱学笃实的工夫，去弥补陆学“谈空说妙”的弊病，从而使陆学获得生机。
应当看到，元代不少理学家，不管原来是朱学的人还是陆学的人，他们在朱陆合流中，对朱陆的取舍，都以一种肯定的态度去谈论并且兼取陆学的本心论。所以，陆学的本心论，在派别不同的理学家那里，事实上是不同程度地被张扬了。尤其是陆学的本心论，被一些朱学的人所兼融，因而使境遇日下的陆学反而借朱学而得以薪传。
第二节 朱陆合流的几种情况
当然，朱陆合流，在不同的人中间，也有不同的情况。
先看一看徘徊于朱陆之间的那些人，是如何取舍朱陆的？
（一）史蒙卿，由宋入元，一直活到元大德十年（公元1306年）。他晚年讲学“从者益众”（《清容居士集》卷二十八《静清处士史君墓志铭》） 。在理学上，《宋元学案》称他是由陆入朱，与黄震在浙东四明一带，是振起朱学的人物。当时浙东“四明之学，祖陆氏而宗杨（简）、袁（燮），其言朱子之学，自黄东发与先生（史蒙卿）始”（《宋元学案·静清学案》） 。但是，他并没有离开陆学的原则。他在《果斋训语》中说，“学问进修之大端，其略有四：一曰尚志，二曰居敬，三曰穷理，四曰反身”。所谓“尚志”，是陆象山的“先立乎其大”的意思。所谓“居敬”，就是“涵养其本原”之心，因为“人心虚灵，天理具足，仁义礼智，皆吾固有。圣贤之所以为圣贤者，非自外而得之也”（同上） 。所以，“穷理”也就是穷其“浑然于吾心”的天理。通过“穷理”，体认心中之理，自然也就是“反身”。显然，这种“进修”方法，比起陆象山的所谓直指本心，是吸取了朱学“缜密”的下学工夫，不是骤然的直指本心。所以，史蒙卿虽然也讲了许多朱学的穷理、博学、审问之类，但是，从“尚志”到“反身”，从出发点到归结点，还是陆学的主观唯心主义的方法论。因为他的立足点是所谓“人心虚灵，天理具足”，“天理之全体，固浑然于吾心”的陆学“心即理”，而不是朱学的“性即理”。
前已提到的郑玉，从他的师承来说当是陆学，《宋元学案》说他是“和会朱陆”而“右朱”（《师山学案》） ，似为由陆入朱的人物。但是，他也没有离开陆学的本心论。这在前面引录他品评朱、陆利弊的时候，就透露了这一思想。在他看来，“理以心觉”（《师山文集》卷七《洪本一先生墓志铭》） ，而不是通过心外格物所能获得的，所以在方法上应当是“自持立心，以诚敬为本”（同上《济美录》附《行状》） 。他在《肎肎堂记》中，称“天地一万物也，万物一我也……所谓天地万物皆吾一体”（同上卷四） ，这纯属陆学宇宙即我，我即宇宙的一套。他更在《云涛轩记》中咏诵：“吾眼空四海，胸吞云梦，以天地为籧 ，古今为瞬息。凡宇宙烟云变化，风涛出没，皆吾轩中物也，又岂拘拘于一室之者乎！……挟飞仙，乘怒翼，超轶乎埃壒之外，周旋于太虚之中，仰观六合，俯观八荒，则天下一云涛尔”（同上） 。这也是陆象山“虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞”的口吻，以为万物森然于方寸之间，万物因我而存在。因此，郑玉在获得天理的方法上，也只能是反观自悟。但是，他避免像陆学那样，“略下工夫”而“厌烦就简”地直指本心，而主张有致知笃实的步骤（《师山文集》卷三《与汪真卿书》） 。他所谓致知笃实的工夫，就是所谓“潜心圣贤之书”。对于读书尊经，他甚至提出“道外无文，外圣贤之道而为文，非吾所谓文；文外无道，外六经而求道，非吾所谓道”（《宋元学案·师山学案》） ，主张道从经出，不同于陆象山的“六经注我”。
以上是史蒙卿、郑玉所谓“由陆入朱”的情况。他们只不过是把朱学致知笃实的下学工夫引入陆学，因此，他们的思想基本上还是陆学的范围。
类似于史蒙卿、郑玉这样的理学人物的，还有徐霖和胡长孺。所不同的是，史蒙卿、郑玉是“由陆入朱”，而徐霖、胡长孺是“由朱入陆”。徐霖本是朱学在鄱阳三汤的学传，他与其师汤汉转入陆学之后，曾使“陆学为之一盛”（《宋元学案·存斋晦静息庵学案》） 。但是，徐霖的“入陆”，并没有完全倒向如杨简那样的陆学。他虽然说，“万化之本在心，存心之法在敬”，但“敬”的工夫，不是杨简的“打坐”禅悟，而是“研精六经之奥”（《宋元学案补遗》）卷八十四《徐霖传·附录》） ，强调读书笃实的工夫。徐霖的学生谢枋得、程绍开，虽然也信从陆学反吾本心的原则，但也言及程、朱的下学工夫。清人王梓材谓程绍开“本为陆学而和会朱学者也”（《宋元学案·存斋晦静息庵学案》） ，是说他以陆为主来调和朱陆的。后来的吴澄，其“和会朱陆”的思想，就是得自程绍开的师传。另一个“由朱入陆”的人物胡长孺，是朱熹门人叶味道的学生，胡晚年转入陆学。元儒吴莱（即“渊颖先生”）称胡氏之入陆学，不顾别人的攻击，而“直以此道为己任”（《宋元学案·木钟学案》） ，但他对“九经子史无不贯通”。他的学生陈刚，对五经、四书是“昼夜研索不倦”（同上） ，不像过去陆学那样禅坐不读书。所以徐霖、胡长孺和史蒙卿、郑玉一样，是以陆学反求本心为宗，补以朱学笃实的工夫。
（二）再看看吴澄这样的一类理学家又是怎样从朱、陆中摘取自己所需要的思想资料的？关于吴澄，以及后面将要提到的许衡的理学思想，本书已有专门章节，这里仅就他们如何取舍朱、陆这个问题，做一概要的论述。吴澄，从其师授来说，当是朱学人物，在元代名重一时。但是，他在元代的朱学中，却是“和会朱陆”的突出人物，以致使一些人弄不清他的理学面目。《宋元学案》一说他“终近乎朱”，一说他“多右陆”，评断不一。其实，他在读书治经方面，是“近乎朱”。他的著作《五经纂言》，诚是“接武建阳（朱熹）”。尤其对五经中最为难治的三礼能补朱熹的“遗缺”，并能探索朱熹的“未尽之意”（《草庐学案·诸经序说》） 。但是，他读书治经，是要“下学而上达”；“上达”，即达于圣心之大本，而不是像朱学的末流那样泛滥无归。这同郑玉的读书尊经思想又是接近的。
在理学上，尽管吴澄也谈了不少朱学的内容，但从朱陆分歧的原则来看，他也接受陆学的本心论，提出读书、问学，当以陆象山的“尊德性为主”，才能“庶几得之”，如果以朱熹的“道问学”为主，“则其弊必偏于言语训释之末”（《元史》本传） 。
虽然吴澄提出人性善恶的形成，是由于人的气质不同，而接近朱熹的看法。但是，如何去恶从善，恢复天地之性，亦即如何获得天理的问题上，他并没有沿着朱熹格物穷理的方法，而是从自身去发现善端，扩充善端。为此，他曾以教训人的口吻说，“今不就身上实学……非善学也”（《全集》卷二《答人问性理》） 。吴澄所谓“用功”，是在于“就身上实学”，也就是反观自悟，自己认识自己，从主观到主观，不是朱熹格心外之物以明理的方法，而是接近程颢“识仁”到陆象山先识本心的方法。这一点，他在绍述邵雍“中”论时，更明白地说，“在天则为中，在人则为心，人能不失此初心，反而求之，何物非我？扩而充之，为圣为贤，己分内事耳”（同上卷四《邓中易名说》） 。这就是所谓“天之所以与我，己所固有也，不待求诸外”（《宋元学案·草庐学案·草庐精语》） 的意思。
在知行的关系上，吴澄主张“知行兼该”，二者统一于心，以为知即行，以知为重。而对于德性之知与闻见之知，也同样认为是“内外合一”而“具于心”。这种知行观，不同于朱熹说的，“论先后，知为先；论轻重，行为重”。
因此，在吴澄看来，陆学自识本心的方法，是从尧舜到孔孟，以至到北宋的理学诸子，是“莫不皆然”，都以“明指本心以教人”，是三代以来的“传心之印”。
正因为如此，尽管吴澄在理学上讲了不少朱学理气、理欲的致知下学的内容，但在当时和以后的人，仍然说他在“和会朱陆”中是“宗陆背朱”，被视为陆学，这是符合实际的。
（三）在元代，有影响的朱学人物，还有许衡、许谦。这两个理学家与吴澄不同，似乎是谨守朱学。可是，细按他们的思想也并非如此。
许衡在理学上，也谈朱熹的气质之性，和持敬、谨慎、审察这些修己教人的烦琐方法。但是，他并没有严守朱学门槛。他从天理赋予人心这个前提出发，把这一过程用来径求于心。他说“人心本自广大”，故其“心之所存者理也”（《许文正公遗书》卷二《语录》下） 。因此要求得天理，不是向外，而是向内尽心，认为能“尽心，是知至也”。而“尽心”即“存心”，“存心而极乎道体之大”（同上卷五《中庸直解》） 。谓能如此，即是“天理至大”，“穆然深远”，但如果反身“至诚”，就可以获得宇宙的本体即天理，与天为一。所以他也重复一些陆学人物的话，称“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（同上卷二《语录》下） 。
许衡也讲“知性”，但又并非是朱熹的本意。朱谓“性即理”，是说人禀宇宙本体（即天理）以为性，性在心中，可是心不等于就是性，故不可以遽然直求于心，而要通过格物以知性、知天理。然而，许衡恰恰是在这里模糊了朱、陆这一原则的分歧。他闪烁其词地称尽心就可知性，说“尽其心者，知其性也；若能明德，都总了尽心知性”（同上） 。
本来，朱熹关于格物穷理的格，是指“即凡天下之物而格”，含有穷天下之物的所以然与所当然的意思。可是，许衡把格物的格的内容，说成是叫人明白义和命。这就接近于陆象山的“义利之辨”了。
因而许衡在知行问题上，就必然羼入陆学的观点。他虽然也讲过在知行的工夫上要有先后，但在谈到知行二者相贯的关系时，又往往把二者并列起来，说“凡行之所以不力，只为知之不真；果能真知，行之安有不力者”（《许文正公遗书》卷一《语录》上） 。照他的意思，能真知，即可力行；而行之所以不力，不是朱熹说的是因为在行上没有“痛下工夫”，而是因为知之不真；若能获得真知，即是行。这同吴澄一样，也混淆了知行的区别，甚至以知代行，这正好踏入陆象山的辙迹。
与许衡接近的许谦，虽隐逸不仕，声势不及许衡，但在理学上，他是朱熹在浙东的后学大宗，明初的不少儒生，包括宋濂在内，多出其门下。他在元代与许衡同为朱学大家，并称“二许”。他的《读四书丛说》，虽多以朱注疏释“四书”，但《四库全书总目提要》的作者指出他并不“株守（朱熹）一家”。他也杂入陆学的本心论，认为心具天理。这种言论在他那里并非是个别的。例如他说：“天者理之所出，心者理之所存”（《读四书丛说·中庸上》） ，“盖天地生物，理为之主；人之一身，心为之主。人心本全其天理也”（同上《论语中》） ，“五常之理，原具于吾心，而无少亏”（《许白云先生文集》卷四《八华讲义》） 。因此，“心妙众理”（同上《北野兀者赞并序》） ，“此心即有此理也”（《读四书丛说·大学》） 。原因是“盖心本虚灵静一，能明天下之理者也，足以应天下之事者亦此也”（同上《孟子上》） 。所以在许谦看来，要获得天理，在通过为学致知的笃实工夫之后，即能体验心中已具的天理。如果求之于心外，许谦责问：“天下之理岂易穷？天下之事岂易周？”（《许白云先生文集》卷四《八华讲义》） 。照他说，因为心外的天下事物不可穷尽，所以不可以在心外“执词泛求，几逐于物”，即不可以泛滥于心外之物，也就是不必通过朱熹的格物以求其知。因此，他说“舍心弗全，非圣之学”（同上《学箴》） 。而他所谓“圣之学”，既包括“存心”的“尊德性”，也包括“致知”的“道问学”，但两者之间，他以为先要“尊德性”。因为“非尊德性，则不能道问学”（《读四书丛说·中庸下》） 。这同吴澄所谓“问学”当以陆象山的“尊德性为主”，次以朱熹“道问学”的说法，又几乎一致。
因此，许谦讲的“格物”，也不是朱熹说的格心外之物，而是指格心。他在疏释“致知格物”时说，“先言致知，就心上说，格物是此心去格，故先言其本”（同上《论语中》） ，故“格物之理，所以推致我心中之知”（同上《大学》） 。许谦还以这种反本求心的思想，批评一些朱学人物是诵读泛滥于书本，谓“今朱子之书满天下，诵而习之者，岂少其人？能升其堂而窥其室，于今几何人哉”（《许白云先生文集》卷三《答吴正传》） ！所谓不能升堂入室，是指他们不能反于大本之心。这些话，很像是批评陈淳这些墨守朱学的人。
在元代，像许谦、许衡这样，虽为朱学人物，但兼取陆学本心论的，当不止以上这些人。还有如虞集，他说“学莫近焉，于是反求而自治，即此而不待于他求矣”（《道园学古录》卷三十五《抚州路乐安县重修儒学记》） ，“求诸其心，反诸其身”（同上卷八《可庭记》） 。元末的宋濂，晚年归附朱元璋，为明初“开国文臣之首”。如果抛开他讲的朱学致知笃实的工夫，则更像是一位陆学的徒裔。在他看来，“克诚，曰敬、曰仁、曰诚，皆心中所具，非由外铄我也。此心若存，动静合道”（《宋文宪公全集》卷四《观心亭记》） 。至于六经，“皆心学也……因心有此理，故经有是言。六经教之，无非复其本心之正也。”总之，“圣人之道，唯在乎治心”（同上卷三十六《六经论》） 。这种地道的陆学本心论，真是深得陆学三味。
总之，元代的朱学人物，除了那些墨守师说的人以外，都在不同程度上兼取陆学的本心论，而蔚为一时的“风会”。在这当中，龚霆松甚至荟纂《朱陆四书会同》一书，袁桷为之作序褒扬，深得当时人的赞许。
这里要指出的是，吴澄、许衡、许谦、宋濂等，这些朱学人物，与“由陆入朱”的史蒙卿、郑玉不同。史蒙卿、郑玉是以陆学的本心论，兼取朱学致知、笃实的下学工夫。而吴澄、许衡等人，是以朱学兼取陆学的本心论，他们不仅持有朱学致知笃实的工夫，而且也还保持朱学的理气论与理欲之辨。这种“和会朱陆”的内容，对于后来王学的出现有一定的关系。
第三节 对元代朱陆合流的分析及其与明代王学的关系
从以上几种情况来看，在陆学系统中，除少数墨守师说的陈苑、赵偕 [1] 以外，其他的陆学人物，固然坚守陆学反求自悟的本心论，但也吸取朱学致知笃实的工夫。而在朱学系统中，除个别如“卫师门甚力”的陈淳以外，其他的朱学人物，虽然坚持朱学的许多观点，但也兼取陆学“简易”的本心论，以避免朱学支离泛滥以致“乖桀、固陋”，这诚如袁桷说的，折衷朱陆两家，可以兼长避短，“补两家之未备”（《清容居士集》卷二十一《龚氏四书朱陆会同序》） 。
可以看出，陆学反求本心的原则，不仅在陆学系统中延续下来，而且也渗入到朱学的系统中，被不少朱学的人所兼取。虽然陆学在元代，无论就其政治势力和人数上来说是不及朱学，但其影响是很大的。这是朱、陆在元代合流的复杂现象。这正像历史上佛、道思想虽曾受到压抑，但往往被其他的学派所吸取，甚至被敌对的学派所吸取。
当时，一些朱学人物所以还要打着朱学的旗号，是由于朱学在元代“定为国是，学者尊信，无敢疑贰”（《道园学古录》卷三十九《跋济宁李璋所刻九经四书》） 。因为朱学成了官学，所以当时“设科取士，非朱子之说者不用”（《上饶县志》卷十九《儒林》） 。朱学成了仕途捷径，致使陆学的人，也不得不“由陆变朱”。因而原来是朱学的人，自然更不愿意丢掉这个受到官方支持的旗帜。当然，在朱学中的这些情况，又因人而异，程度不同。吴澄、许谦、许衡吸取陆学本心论，但并不系统，他们大量的还是讲朱学读书下学的工夫，讲朱学理气、理欲这一套，与汤汉、胡长孺还有所区别。
还要指出的是，在朱陆合流中，所谓兼取朱学“致知”“笃实”的下学工夫是指的什么？当时的理学家只取读书一项为致知、笃实的工夫。读书，是读“古圣贤书”。例如史蒙卿，原来家传陆学，全祖望称其“改而宗朱”。其实，说他“宗朱”只不过是吸取朱熹的论读书一项。这一点，他的及门弟子程端礼表述的尤为清楚。程端礼在《集庆路江东书院讲义》中说：“元（原）来道学不明，不是上面欠工夫，乃是下面无根脚。”这是指过去的陆学只有本心论的上面工夫，但缺乏笃实的下面工夫，所以成了“无根脚”的谈空说妙。这下面工夫，在他看来，只要朱熹讲的读书一项就可以了。因为“盈天地间，万物万事，莫非文也。其文出于圣人之手，而存之于书者，载道为尤显，故观孔子责子路何必读书，然后为学之语，可谓深戒”。于此他又接着说，“端礼窃闻之朱子曰：为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书”（《宋元学案·静清学案》） 。所以，程端礼专取朱熹六条读书方法，作《读书分年日程》，是所谓为学的步骤和工夫。他认为只有这样，才能笃实有“根脚”，才能避免陆学的“存心”之说，“放入无何有之乡”。清初黄百家说程端礼这个“本末不遗”的读书日程，是陆学的“功臣”。他说：“盖慈湖（杨简）之下，大抵尽入于禅，士以不读书为学……余观畏斋（程端礼）读书日程，本末不遗，工夫有序，由而之焉，即谓陆子之功臣也”（同上） 。不同的是，朱熹的读书，是作为心外体验天理的阶梯，而到元代朱陆合流时，他们的读书，是作为体验心中之理的步骤和缜密的工夫。此即吴澄说的，读书是为了“以明此理即在此心而已”（《宋元学案·草庐学案》） 。元儒郑所南说，孔子道体之大，在于“正心”，但在方法途径上，“何以始之？由读书入”（《郑菊山先生清隽集·诗文集·早年游学泮宫记》） ，以免禅坐面壁。这可以说是概括了他们所以取朱熹读书为笃实工夫的看法。然而，这种以“圣经贤传”为笃实的工夫，仍然是一种脱离社会实践的认识方法。
元代朱、陆之所以能够合流，主要是由于朱、陆两家有共同的思想基础。前引郑玉在《送葛子熙之武昌学录序》中，已多少触及这一问题。他说朱、陆“同是尧、舜，同非桀、纣，同尊周、孔，同排释、老。同以天理为公，同以人欲为私。大本达道，无有不同。”后来的黄宗羲亦沿袭此说，不过他说得更明确一些。他称朱、陆“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”（《宋元学案·象山学案》案语） 。显然，朱、陆都是封建制度的维护者，因而在思想本质上是一致的。就哲学来说，陆以心为本体，朱以理为本体，似乎有主观唯心主义与客观唯心主义的区别。但是，在唯心主义阵营中的这种区别，并不是本质的区别。朱熹在心外的理或太极，通过格物，求得的所谓“一旦豁然贯通”，所达到的境界，也还是像陆象山那样，是一种直觉的悟得天理的认识方法。只是朱熹不像陆象山那样“直截”“简易”罢了。正如黄百家所说，朱、陆二人如同被召入室，其所入之途，虽从“东、西异户（门）”而入，但“至室中则一也”（同上） 。
何况，朱、陆二人在生前，虽然“自相龃龉”，但思想上仍有互相包融的一面，况且他们各自到了晚年，也都感到偏激。这就是黄宗羲所说的，“至晚年，二先生亦俱自悔其偏重”。他并且举陆象山祭吕祖谦文，谓陆在生前自称与朱的争论，是“粗心浮气，徒致参辰”；而朱熹生前给何叔京、周叔谨书，亦谓陆学的本心论，“其效之至速”，是“做工夫底本领”（“本领”即头绪的意思），否则“无下手处”，因而朱熹自悔“向来说话有支离处”（同上） 。黄宗羲这种编排朱陆晚年之说，是本于元人虞集《跋朱先生答陆先生书》。虞集引录朱熹在晚年与叶公谨、胡季随的书信，并作题跋。当然，虞集这样做，是意在说明朱、陆应当会归为一，故其对朱熹的书信或有断取之嫌。
那么，南宋朱陆两家的理学，到了元代趋于合流，这在理学史上有什么意义呢？我们说，这种合流，是后来明代王学的先声。
以往的说法，多谓王阳明是远承南宋的陆象山。其实并不尽然。不错，陆、王都讲本心，可是王阳明也讲四书五经，也讲理气论与理欲之辨。而这些是朱学的论题。所以，陆、王之间并不完全一样。就陆、王都讲本心这一点来说，陆是讲“发明本心”，王是讲“致良知”，两者也并不完全一样。
显然，王阳明所以同陆象山不完全一样，是因为王阳明不仅远绍陆象山的本心论，而且也融会了朱学的一些内容。王阳明这种兼融朱、陆的情况，不过是承接元代朱陆合流的趋势。因此，元代的理学，实为从南宋的陆学到明代的王学之间的过渡环节。也可以说，元代的朱陆合流，是对明代王学起了直接间接的孕育作用。不过，元代的朱陆合流，只是开其端，而到了明代的王阳明，他在朱、陆之间，能精细的加以取舍和熔铸，形成“博大、精细”的王学体系。例如，王阳明以所谓“感应”“灵明”，使朱、陆关于心、物的分歧得以统一，认为只有理欲之分，而无心、物之别。王阳明又以所谓“致良知”，使朱、陆关于知行的分歧得以合一。这就是刘宗周说的朱陆“辩说日起，于是阳明起而救之以良知”（《明儒学案》卷六十二《辨学杂解》） 。而“良知即天理”，也就是“是非之心”；要获得这种“是非之心”的天理，首先要有“必为圣人之心”的“立志”。“立志”即陆象山的“先立乎其大”，然后“在事上磨炼做工夫”（《传习录》） 。这“工夫”，也包括朱熹格物三事中最重要的一项，读“圣经贤传”的四书五经。这就把朱、陆的“立志”与“格物”浑融为一，达到“即下即上”。可见王阳明对朱、陆的兼融，比起元代的理学家更上一层，没有弥合的痕迹。但是他谈四书五经、“事上磨炼做工夫”，谈心物为一、知行合一，以及理气、理欲之辨，仍可以在元代的理学中找到这种思想的轨迹。很明显，王学的这些内容，诚如刘宗周说的，是“范围朱陆而进退之”（《明儒学案·师说》） ，故王学“似陆而高于陆”（莫晋《明儒学案》序） ，不是简单的所谓“直承南宋陆学”。
因为王阳明也兼融朱学，所以他同陆象山不同，并不是公开的反对朱熹。相反，他还是申明“吾之心与晦庵未尝异也”。并且，他也像元人虞集那样，将朱熹与人的书信，摘编为《朱子晚年定论》，以附己说，谓朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，而责怪一些人不了解朱熹在晚年，对本心之说，有“既悟之论”（《王文成公全书》卷三） ，其说几同于虞集。
从理学史中可以看到，由宋到元，由元到明的这一过程，大体上是由支离泛滥，到简易直截的过程。这一过程，从哲学史上来说，理学的唯心主义，就愈来愈表现得彻底，因而它的思想也就更加贫乏，所以在王学中出现了王艮及其泰州学派的离异现象，这就显示了元代以后的理学有了新的特色。不难看出，在理学发展的这一过程中间，元代的朱陆合流，是起了嬗变和转递的作用。
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[1] 在元代，少数墨守陆学，而不与朱学和会的，突出的是陈苑、赵偕，以及陈苑的四大弟子“江东四先生”祝蕃、李存、舒衍、吴谦，他们在元代受到压抑，是“誓以死不悔”。他们正像陈淳所攻击的，是“不读书，专做打坐工夫”。如赵偕专事“恭默自省”，有“慈湖之余习”。甚至他们的门徒如李恒，静坐闭目，“闻蛙声而悟”，已“纯乎禅矣”（见《宋元学案·静明宝峰学案》）。元人虞集批评陆学说，“近日晚学小子，不肯细心读书穷理，妄引陆子静之说，以自欺自弃”（《道园学古录》卷一《送李彦方闽宪诗序》），当是指的这一类陆学人物。他们与朱学中墨守门户的少数人如陈淳及其门徒，互争异同，双方绝不搞朱陆“和会”，而是“角立门户若仇雠”（危素《危太朴文续集》卷九《上饶祝先生行录》）。这些陆学之徒是“浮沉里巷”，在元代几无影响，所谓“陆学殆绝”，实是指的他们这一些人。如果说，在元代还有什么朱陆之争，也是他们这一些人。不过，这在当时已经不引人注目了。