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早期新儒学的多元化
王安石既是一个非凡的政治家，也是一个杰出的思想家。在以许多新兴儒家学者的新思想为标志的酝酿期中，王安石出现了；而他的思想，也必须放在他的前辈与同辈的背景下予以考察。
宋代的儒家学者相信，他们达到了儒家思想最优秀传统的新高度，超越了汉唐时代的成就。这种信心并不是没有事实依据的，因为他们确实努力开拓了新的境界，钻研出新的深度，引入新的内涵，提出新的阐述方式————尽管所有这些，只是相对于儒家传统的大框架来说是新的————所以被称为新儒学。北宋时期，早期新儒学呈现出显著的多元色彩，表现为几种不同的趋向。虽然当时所有的儒家有一个基本的共识，但他们发展出了不同的阐述方式。虽然对相同范围内的主题感兴趣，但他们经常在侧重点和解释上有所不同。虽然他们都致力于道德社会是政府的终极目标这一使命，【23】但他们主张实现这一理想的途径却不相同。在不同的学派中，何者应被接受为正统的争执逐渐出现。
在这种多元化中，王安石的思想占有显著的地位，但在艰难而激烈地争夺正统地位的过程中，它最终遭遇了一场几乎是彻彻底底的失败。尽管在一段时期内它影响巨大，尤其是在王安石掌权时期，但因为试图达成其目标的变法的失败，因为不断增长的党派攻击和政治反对，以及最终因为后来那些名义上宣称忠心拥护但从未认真执行它的原则的追随者的卑劣德行，它很快便名声扫地。到了南宋，它几乎作为偏离儒家思想的不合理的分支而被清除，而其他许多反对王安石的人的思想与学说，被尊崇为新儒学正统的奠基者。
要公平地看待王安石的思想，我们必须回到北宋时期的多元主义，将之作为其中的一部分。这种多元主义可以用两种方式进行简略的描述：其一，从思想的独特趋势来看，其二，从政治理论发展和不同学派兴起的演化过程来看。而它们之间的冲突，不止是在思想方面，也表现在政治行动上。
早期新儒学存在三种不同的趋向。第一种按萧公权提出的说法，指向功利主义政治理论。甚至在王安石出现之前，它可能是最有活力和最为明确的一种趋向，而王安石将之推向了顶峰。(1)它首要关注的问题是有关治国之道的紧迫任务：财政政策、经济举措、国防、有效的行政体系以及其他实际问题。它直接回应了政府的财政紧张，不断扩大的乡村贸易，【24】国家军事力量的衰弱和官僚主义在应付这种局面时的明显无能。
第二种趋向将根本的侧重点放在个人道德和对于自我实现（self-realization，成己）价值的深刻信念上。虽然它绝非完全排除功利的考虑，但它强调道德原则至高无上，且必须被严格遵守。它并不否认存在着紧迫的问题，但坚持寻求合理的解决方案，避免采取草率和欠考虑的措施。治国最基本的条件是道德领袖和正直官员的影响。只有这些条件才能从长远上导向谨慎制订合理的政策及忠实执行。
第三种趋向侧重点相同，但又更上了一个台阶。区别在于它发展出道德主义的形而上学基础，大大强化了道德价值比功利主义价值更加重要的信念。后两种趋向相互关联，最终在南宋合流，建立了新儒学的正统。
早期新儒学的基调是多元性而非正统性。更具体来说，可以指政治理论发展成独立的学派，在实际上又变成思想和政府政策都存在严重冲突的政治派系。其演化过程经历了三个阶段：初始阶段、发展阶段和冲突阶段。三个阶段在一二十年内迅速接续，经常还有重叠。
初始阶段始于真宗在位的稳定统治时期（997——1022），早期新儒学怀抱政治理想，心怀天下，横空出世。其先驱胡瑗（993——1059）和孙复（992——1057）与其说是高级官员，【25】倒不如说是典型的职业教师。他们的政治理想，有限地表现于1043——1044年间由范仲淹（989——1052）领导的宋代的第一次改革。胡瑗在长江三角洲地区的湖州进行教学，加强了经典解释与其直接应用于治理国家现实问题之间的联系。他的贡献主要在于这一整体观念的推广，促进了全国各地的大批学者讨论政治理论。(2)他自己并没有建立任何特定的学派。另一方面，孙复则在山东创立了一个独立的思想流派，其影响随着弟子在黄河两岸教学而扩大。他的学派强调形而上学以《易经》为基础，适当的地位、正确的关系和道德的自我实现则基于另一部经典《春秋》。(3)这些着重点引导孙复之后的北宋学者进一步在形而上学或道德哲学领域————常常是两者兼具————有所发展，并坚信这些比追求功利主义政策更为重要。
发展阶段有两个显著的特色。第一是学术标准的提升和学术综合性的增强。这在令人震惊的典范欧阳修（1007——1072）身上有最好的说明：在他活跃的政治生涯中，他也在学术追求的诸多领域下功夫而成为备受尊敬的权威，从而使自己与众不同————经典、历史、政治理论、诗歌、散文，甚至还有如考古等相当数量的专门领域。他的许多思想成为受其影响的后来者阐发各种政治见解的出发点，【26】从而促进了时代的多元性。他的人格使他的影响更加巨大，因为他十分乐于荐拔许多有前途的年轻学者，而这些人相继在许多方面力求达到更高的标准。(4)这一时期的第二个特色是非传统理论的出现。非传统理论的典型代表是李觏（1009——1059），他与欧阳修、王安石一样来自江西。尽管李觏也阐发道德————此点对北方的学者有相当影响，但他因为强烈的功利主义观点而引起南方一些学者的格外注意。比如，李觏将《周礼》视作概述政府最佳原则的经典。他坚持认为，其中一些原则应该被用于“富国强兵”的目的，这一目标通常被传统的儒家学者视作法家学说而遭到反对。这种功利主义观点是激进的，对王安石有巨大的影响，而王安石比李觏更加尊崇《周礼》。我们在下一节还将回到这一重要观点。然而，这里有必要指出，王安石并没有全然追随李觏。比如，李觏反对孟子，因为他认为孟子在重新提出或重振古代制度的方法上有很多错误的见解。但王安石因其功利主义立场而高度尊崇孟子，因为孟子相信人民的经济福利是非常重要的，道德不可以脱离经济繁荣而存在，对良好的社会秩序来说，两者都是必不可少的。(5)显然，在思想的普遍多元主义之下，这一特殊的趋向从胡瑗，经由李觏，再到王安石，获得了显著发展。总体来说，胡瑗促进了将经典应用于实际事务。李觏以一种强烈的功利主义阐释，特别提倡了某一经典的应用。王安石则更进一步，阐释对象包含了其他一些经典，【27】更加强调功利主义的价值。
演化过程的第三阶段，也是最后一个阶段，是冲突。它发生于王安石当政时期。当时出现了四个思想流派，他们彼此强烈反对，其分歧因地域之争、社会经济背景差异和政治迫切性而更加复杂和恶化。
王安石是新学的领袖，其名称来源于他的新政。这一学派的大多数追随者来自江西和福建。周藤吉之和其他一些学者的研究表明，他们通常出身于成功的农民家庭，官僚背景相对来说起家较短。(6)在此学派中，功利主义趋向达到了顶峰。
第二个学派是朔学，朔是指黄河以北地区。它拥有最保守的学者和政治见解。它认为道德领导是政府的基本原则，通常当道德领导贯彻到现有政策或者政治和经济体制中时，局面会有显著改善。他们坚定不移地反对新政，因为对他们来说，新政意味着漠视道德领导和对旧有稳定秩序的不合理干扰。
第三个学派是洛学，名称来源于其据点洛阳————该城以贵族传统而闻名。它在西部的陕西省有另一个中心。换句话说，其地理基础紧邻黄河。其中的一些领袖在南方接受早期教育，大量追随者更是直接来自南方，整个学派与新学享有一些共同的基础和理念，【28】但它并不完全赞同新学的方法或侧重点。洛学鼓励将形而上学研究纳入自我实现之中，在本质上这是将形而上原则具体化，并将之转化为道德品质。它认为，这种自我实现将在获得良好的社会秩序与政府时自然表露出来。尽管此一学派成为南宋新儒学正统的先驱，但在它自己的时代，相对于其他学派并没有取得绝对优势。由于偏重形而上学，它的许多成员没有积极参与政治。他们一般与朔学的成员站在同一阵营，但他们并没有后者那么保守。(7)洛学从根本上反对新政，因为它认为新政误入歧途，又让大量不道德的小人掌权。
因此，大致说来，洛学和朔学同属北方的保守主义阵营，但同时要了解到，后者更典型地代表北方，不仅在地理意义上，也在当时“北方”一词的政治和思想内涵意义上。
第四个也是最后一个学派是蜀学，蜀是西南四川地区的名称。其道德哲学有佛教影响和道教浪漫主义的痕迹。它的政治理论更注意于其论辩之才而非系统深度。所有这些特征都可以追溯至欧阳修。尽管该学派的成员也与保守主义者一同反对新政，但往往更为温和。他们部分赞成政府政策强调功利主义一面的必要。但他们不赞同激烈或是根本的改变，或者说，不经过仔细斟酌，【29】没有品行良好的人去执行，就不应改变。另一方面，该学派的许多成员批评北方的学派武断地走向另一个极端。(8)这种批评并不单纯因政治观点的不同而产生，它也源于自我实现理念上的根本区别。自我实现，对于该学派在道德哲学方面的领袖如苏轼来说，应该包含自然人性，有些类似于道家的精神，以作为对自以为是、教条主义的僵化和过度严苛————这些经常使得领导者脱离普通民众————的平衡。但是在反对新政和批评北方的保守主义的同时，温和派很少能提供具有建设性的备选方案，而倾向于吹毛求疵。既然这一学派在政治和学术上都是少数派，舞台中心则主要是围绕新学和北方保守主义者之间的冲突。
在我们继续深入讨论变法派和保守主义者之间的具体区别之前，对早期新儒学的多元主义下一结语是合适的。无论这四个学派的领袖们在对儒家经典的解释上有多大差异，他们都是严肃的学者。不管他们的政治理论如何冲突，他们中的大多数人都忠于各自的信念，即认为政治原则普遍优先于私人利益的考虑。见解的不同并没有妨碍他们大多彼此尊重，尽管在许多情况下确实导致了彼此不合甚至是个人攻击，质疑政敌的道德立场是否真的配得上是一位儒家学者。
领袖们绝非完美无瑕。虽然中国的历史学家传统上尊称他们为“有道德的人”（君子），但如宫崎市定所指出的那样，【30】他们的实际行为，在很多方面，无疑达不到这一称谓理论上所包含的理想标准。但公平地说，至少他们中的大多数是正直的，保持高度的个人操守，严格遵守儒家德行。(9)尤为重要的是，他们显示出与各自理念一致的值得称道的政治理想主义。在一个儒学的光辉时代，这些都是不同学派的士大夫领袖共同的令人尊敬的品质，尽管他们中间存在分歧。这些品质使他们被划分为理念型官僚，远胜于一般的仕进型官僚。无论这些仕进型官僚碰巧宣称的政治理想是什么，他们通常将之置于私人利益和个人所得之后。(10)
变法派与保守主义者的分歧
由王安石领导的南方变法派和激烈反对新政的北方保守主义者之间冲突的根源，在于他们政治理论的分歧。但是，与这种意识形态的分歧相关，还有许多其他因素倾向于将他们区分开来。因此，对于他们各自的宗教、社会政治和经济背景差异，也需要予以关注。
两个集团的政治理论差异，至少产生了三种与儒家经典阐释相关的理论问题。首先同时可能也是最重要的问题，涉及《周礼》和《春秋》的对立。问题是，在这两种经典中，【31】哪一种作为政治原则的基础更有价值。在中国历史的不同时期里，《周礼》曾与几次改革的尝试和改革运动有着引人瞩目的联系。最早的例子是它对两汉之际的篡位者王莽的影响。最近的例子则是19世纪中叶的太平天国运动。该书也对王安石的政治思想及其新政的系统阐述有重大影响。在所有这些例子之中，《周礼》都发挥了深刻的影响，主要是由于其乌托邦性质。《周礼》通过展示国家领袖在建立一系列政治、经济和社会制度方面的积极领导来颂扬古时的周朝，这些制度规范了人民生活的各个方面。这一完美秩序的高度理想化图景，为那些尝试抛弃现存制度而代之以新制度的人提供了灵感来源和理论依据。就在王安石成为著名士大夫之前不久，李觏已经呼吁要注意该书的重要性。如我们之前提到的，李觏赞成将《周礼》概述的原则应用于“富国强兵”，他相信这一点对宋朝来说是紧迫而必要的。王安石同意李觏的看法，认为《周礼》不仅描述了许多理想的制度，也提出了有关政府角色的最佳见解。但王安石的重点与李觏不同，相比于军事力量，他认为政治秩序、财政政策和经济福利更为重要。然而王安石对《周礼》的全面信赖遭到了保守主义者的反对。对保守主义者来说，该书中所描述的古代制度，既不能被充分理解，也不适用于当前局势。(11)【32】而当王安石将自己对《周礼》的阐释作为官方考试的标准版本，并由此强迫大批有抱负的士大夫接受时，保守主义者大为光火。
保守主义者对王安石将长期以来作为一个专门研究领域的《春秋》从国家考试中取消同样感到愤怒。对于在此方面继承了孙复和欧阳修的保守主义者来说，《春秋》是指导政治行为的主要经典。它为通过孔子本人肯定的道德原则来评判行为树立了典范，而这些道德原则被认为是万世通用的，是普遍真理。(12)但王安石及其追随者反对这一点。一则著名的、被归于王安石但可能出于其敌人的话，是说《春秋》看起来像是“没有价值的政府公报的零篇断简”（断烂朝报）。王安石实际是否说过这句话是值得怀疑的，但可以肯定的是，王安石确实没有将这部书当作特别好的史书，因为其中没有包含足够的信息。至于许多儒家学者宣称的衍生自“春秋笔法”的道德原则，经常因为没有十分可靠的注释而变得令人疑惑。(13)
《周礼》与《春秋》的对立问题，远不仅仅止于两种资源相对的优点或者特定注释的可靠性之间的争论。对于《周礼》中原则的尊重，导向这样一种理论：一个坚定有自信的政府应当建立各种制度（system），以规范人民的生活，从而实现道德社会。这些管理体系是什么？如果我们允许自己自由使用现代社会科学术语的话，那就是体制（institutions），主要是控制官僚的政府体制和塑造人们行为模式的由政府主导的体制。王安石明确认为，相比于道德的自我养成（修己），即个人或内在的个体控制，【33】体制的或从外在对人们道德生活的控制即使不是更重要的话，也是更为有效的。因此，他将政府体制的变革作为首要目标，尽管最终目标仍然是伦理价值可以完全实现的儒家理想的道德社会。从这个意义上讲，王安石是一个体制改革者，但仍然在儒家传统之内。
相反的，尽管保守主义者承认现有的政府体制需要一定改进，但他们认为整体上还是可以接受且令人满意的。单纯的官僚机构的组织安排，尤其无助于政治制度。政府既不能通过过度干预来加强经济，也不能通过法制改善社会风俗。对保守主义者来说，必要的不是改革政府体制，而是使其更好地运转。他们对《春秋》的信赖，反映了通过道德控制政治行为以实现一个理想政府的政治理论。君子通过自我约束（克己），以自我实现（成己）的精神履行他们的政府职责。他们通过合理的政治举措和经济政策表现的自我实现，将提高民众的道德水准和社会风俗。因此，依靠道德领袖、榜样和影响的统治原则，是通向道德社会理想的真正途径。简而言之，保守主义者是彻首彻尾坚持伦理考虑的自我实现主义者。
《周礼》和《春秋》的对立引发了两派之间的第二个理论问题，即真正的政治才能（statesmanship）的本质问题。变法派如欧阳修一样，将政治才能视作符合儒家原则的处理国家事务的能力（经纶）。【34】他们在道德所允许的范围内最大限度赋予功利主义效用以价值。保守主义者以此为颠倒是非。对他们来说，政治才能的基本原则在于“正名”。名隐含着身份地位：正名意味着在符合各自身份地位的礼仪中严格遵守各种关系。名不正，政治体制中就会缺乏道德行为与道德秩序，任何处理国家事务的能力也将倾向于采取回应紧急事件的权宜之计的形式，而非合适的政治才能。
第三个也是最后一个理论问题与《孟子》一书相关。自唐朝以来，对于此书是否应被尊为一部重要的儒家经典，许多学者之间便有不同意见。到王安石的时代，这一问题与变法派和保守主义者之间论战中的前两个问题相关。变法派视孟子为哲学家，孟子能认识到复兴古代周朝理想制度之必要————因此要改善现有体制；还强调政府在保障人民经济福利方面的作用————这是任何政治家都不应忽视的。有趣的是，在这些变法派之后很久，南宋的朱熹也尊崇孟子，但出于相当不同的原因。朱熹指出，孟子确实强调正义（义）远过于功利主义的益处（利）。这种解释可能接近于真相，就此而言，变法派乃是出于他们自己的倾向来解读《孟子》。另一方面，保守主义者在这一点上追随了李觏，即怀疑《孟子》是对儒家传统的悖离，可能也包含了这位哲学家的弟子们所带来的曲解。【35】这种离经叛道和所谓的曲解，导致《孟子》在坚持严格的道德评判和恰当地位的原则方面显示出缺乏坚定性，因此容忍了相当数量的权宜之计。(14)
变法派和保守主义者的政治理论差异，不仅由于他们在儒学的渊源、教义与诠释上有所分歧，也由于各自背景方面的其他不同。宗教背景的差异可能对他们在政治理论方面的不同观点有所影响。道教在北方相当强大。道教的星象占卜与对《易经》的研习有极为密切的关系。道教与儒家的融合，明显体现在极受保守派尊敬的邵雍（1011——1077）的哲学上，在反变法阶段之初的领袖司马光的思想中也是显而易见。(15)道教精神可能是导致保守主义者反对坚定自信的政府施政方针及其对惯常生活方式进行干涉的一个因素。
另一方面，佛教在宋以前的乱世中，在北方衰落之后，主要在南方维持住了它的势力。其最主要的组织中心大多位于南方城市，京城开封则是例外。(16)来自南方的变法派，可能受佛教的影响更甚于道教。王安石即是如此。迄今为止学者的观点认为，王安石转向佛教是由于其子去世所带来的深切悲痛，尤其是在他从政治活动中引退以后，其时他完成了自己有关字源学的著作，其中借鉴了大量的佛教观念。(17)但是，在王安石的青年时期，他和家人常常在祭拜祖茔时彻夜居于佛寺；在壮年时期，【36】他也与一些有学问的僧人为友。实际上，他的佛教信念如此强烈，以至于他在朝廷上公然宣称，佛祖或菩萨为众生献身的精神在某种程度上与儒家理想是一致的。(18)退闲后，王安石在与吕惠卿的信中继续讨论佛教————吕惠卿是他从前的盟友，尽管此时他们已在政治上分道扬镳。(19)他将自己在南京的地产捐给了佛寺(20)，又向皇帝进呈了两部佛经。(21)
正如通常所注意到的，王安石写了大量在精神和风格上类似于禅文学的诗。他有时将佛教口语引入到古典诗歌之中，如苏轼一般。王安石最有名的诗是《拟寒山拾得二十首》，其二已由威廉森翻译。这组诗中第九首的上半部分可能是王安石的佛教倾向和口语表达的一个更突出的例子：
有一即有二，
有三即有四。
一二三四五，
有亦何妨事。
另外两首诗也体现了浓烈的大乘精神。一首是《题半山寺壁》之二，曰：
寒时暖处坐，
热时凉处行。
众生不异佛，
佛即是众生。
另外一首题为《梦》，更明显体现了大乘佛教的影响：
知世如梦无所求，【37】
无所求心普空寂。
还似梦中随梦境，
成就河沙梦功德。
从以上以及他的文集中一些类似的诗歌当中(22)，王安石表现得洞穿尘世，却并不逃离尘世，而是以忘我的刚毅精神，超然而慈悲地投身其中，显示出大乘教义的特色。这里的讨论并不是意图展现佛教影响和变法派的政治思想之间的紧密关系。显然，无论是北方保守主义者还是西南温和派，都不可能没有受到佛教的影响；而在王安石以外的变法派那里，佛教的影响也可能是微不足道的。这一讨论仅仅表明，在平静、反对打乱自然或惯常生活方式的道教精神，以及富于怜悯之心和为众生献身的佛教精神之间，后者更可能为变法派所接受，因为它与他们的政治理论更一致。
变法派和保守主义者在社会政治背景方面也存在差异。到北宋中期，来自南方的进士和高级官员的数量开始超过北方。(23)变法派来自南方，较晚近才登上政治舞台，看起来明显急于表现，甚至要加强他们刚刚获得的权力。如聂崇岐和曾我部静雄的研究所揭示的，他们倾向于提倡更强烈的中央集权措施，同时支持政府更多地授权给官员。保守主义者在原则上反对这些倾向————尽管在实际事务中未必如此————并公开谴责变法派僭取权力。(24)【38】南方的变法派，如周藤吉之和青山定雄的研究所显示的那样，通常出身于相对新近的显赫官僚家族。(25)作为官僚中的新鲜血液，他们倾向于引入改革。北方的保守主义者，其家族、亲戚和朋友与政府有长期的合作关系，可能更适应既有的官僚行为模式。
经济背景上的其他差异可能加深了变法派和保守主义者的分裂。首先，土地所有权因素毫无疑问是非常重要的。变法派主要代表了新兴中等地主和来自这类地主家庭但后来成为职业官僚的官员。在此意义上，他们的直系亲属不再拥有大量土地，现在主要的收入来源是他们的俸禄。这是王安石的家族背景。仅仅在他之前几代，他的家族才变得足够富裕，从而由自耕农升为地主。但是，王安石的父亲放弃了他在故乡的住所。要么是因为他的父亲只留下很少或几乎没留下土地，要么是因为他的直系亲属在他父亲去世后定居南京，由于住得远而没有从他们的土地上获得任何收入，王安石抱怨说他们不得不完全依靠自己的俸禄。(26)尽管王安石家现在更应算作职业官僚家庭而非中等地主，但他们仍然保有其本来的社会经济地位，与那些在他们当地有相似出身的家庭有友好的关系。(27)另一方面，根据周藤吉之关于土地制度的研究，【39】保守主义者本质上代表了北方世袭大地主的利益。这或许解释了为什么像方田均税法这样的变法措施最初推行于许多大地主恣意逃税的北方地区，也解释了为什么这些举措遭到来自北方的保守主义者的强烈反对。(28)
第二个显著的经济因素是货币经济的持续增长。随着货币的使用在南方日益发展(29)，它更有可能影响到那里的变法派的思想。对于货币经济的认识与理解，明显进一步支持了国家财政的扩张、对地主与农民的贷款以及国家参与贸易活动这些政策。那么，最积极地制定和执行这些政策的两位王安石的亲密盟友吕惠卿和蔡确（1037——1093），都来自东南福建沿海著名的贸易港口————在早期西方文学中被称作“刺桐”（Zayton）的泉州————就不仅仅是巧合了。根据曾我部静雄、全汉昇和其他人的研究，我们可以看到，变法阶段的主要经济结果包括：第一，沉重的税收、增长的财政收入和国库盈余(30)；第二，货币量的适度扩张，而大量增发的货币又以财政收入的形式返回到政府手中；第三，随着货币流通的适度增加带来的通货膨胀趋势，物价出现通货紧缩性下跌，农业的丰收尚不足以补偿。(31)这些状况，加上国家本身参与多项贸易活动的事实，对商人来说是不利的，他们可能比未变法时赚的少得多。(32)
保守主义者从他们的角度出发否定货币经济。【40】他们不仅在政策层面上，也在理论层面上反对国家财政的扩张和国家介入贸易活动，谴责这些逐利的举措有违儒家思想。(33)然而反对派也并非全然免于私利。全汉昇已经揭示出一些其家族长期居住在京城开封的保守主义官员和那里的商人之间的联系。(34)因此，反对派可能反映了当货币经济因素进入国家政策时导致自身利益被削减的商人们的反对意见。
不管怎样，对于为什么变法派支持政府积极参与土地经济和货币经济，而保守主义者支持同以前一样将经济体系主要掌握在地主和商人手中，他们经济背景的不同是具有一定道理的解释。但是，在目前的研究状况下，有关这些背景因素和变法派与保守主义者之间政治理论差异的关系的结论，只不过是种假说。这些假说的提出，是希望它们可以激发进一步的研究。
王安石的政治与经济理论
为了避免过度重复那些可以从有关王安石的先行研究著作和其他众所周知的资源如萧公权《中国政治思想史》中得到的内容，这里的讨论将限于从一些最突出的主题概述王安石的政治与经济理论。
关于人性与风俗。作为其政治思想的哲学基础，王安石相信，【41】人的本质（性）本身没有善恶，与人的情感（情）密不可分。用他的话说：
性者情之本，情者性之用。故吾曰性、情一也。……盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。（《性情》）(35)
人性的发展和情感的控制很大程度上依赖于风俗，风俗为道德生活实施了必要的制度性控制。王安石说：
圣人上承天之意，下为民之主，其要在安利之。而安利之要不在于它，在乎正风俗而已。故风俗之变，迁染民志，关之盛衰，不可不慎也。（《风俗》）(36)
王安石相信，所有的风俗在某种意义上都是强加在人民身上的限制，适当的行为准则或者说礼也不例外。尽管如此，适当的行为准则基本上与人性和人欲相符。因此，古代的哲学家荀子在这一点上是错误的：
今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。……今人生而有严父爱母之心，圣人因其性之欲而为之制焉，故其制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。（《礼论》）(37)【42】
风俗与政府准则。王安石相信，道德教育与影响是重要的。“夫教化可以美风俗，虽然，必久而后至于善。”（《慈溪县学记》）(38)与道德保守主义者不同，王安石主张政府应通过“法度、刑和政”来发挥形塑社会的作用。“法度”一词字面意为“法律和举措”，但它通常意味着治理与规范。因此，它可以被解释为由政府建立的管理体系，对于行为有制度性控制的功能。王安石继续说：
是故先王之道可以传诸言、效诸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。（《礼乐论》）(39)
王安石坚信，通过建立和加强各种制度性控制，政府可以将国家治理好：
盖君子之为政，立善法于天下，则天下治……使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣。不知立学校，而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。（《周公》）(40)
王安石以为，【43】政府未能如古代贤明的统治者颁布的规则所要求的那样，在改善风俗上发挥作用。他在两份奏疏中都讨论到这一点：
今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。（《上仁宗皇帝言事书》，又《拟上殿札子》）(41)
按照王安石的看法，《周礼》提供了政府建立的法度的最佳例子：
士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造之……莫盛乎成周之时，其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。（《周礼义序》）(42)
但是，时代因素需要被纳入考虑。机械地模仿古代制度而不适应当前情况将是一个错误。政府应该做的，是在同样的精神下，出于改善社会风俗的相同目标而设计新的制度：
今之人然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣。（《非礼之礼》）(43)
当前国家所需要的，就是“变今之法而不失古之实”。对此，【44】王安石坚持认为，“此有道者之所能也”（《慈溪县学记》）。(44)
有关功利主义政策。王安石认为，古代圣人不仅重视道德行为，也重视有益的结果。他说：
神之所为，虽至而无所见于天下。仁而后著，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密。及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。（《大人论》）(45)
强调有益的社会结果的重要性不应与下述作为权宜之计的霸道相混。另一方面，王道绝对不排斥现实的考量。王安石认为，王道在根本上如其道德性一样具有功利性。他说：
其用至诚，以求其利，而天下与之。故王者之道，虽不求利，而利之所归。（《王霸》）(46)
因为坚信政府政策的功利主义取向，王安石反对仅仅且过于强调学习经典注疏、玄学和文章之学。(47)他本人是一位著名的诗人，但他后悔自己在编选唐人诗集上倾注时间。(48)【45】他也没有将自己的研究和探询限于儒家著作，正如他解释的：
然世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问。（《答曾子固书》）(49)
这一段显示了王安石作为学者的博大胸襟，和他如何努力将儒家原则及其在现实问题中的运用联系起来。
关于法与官僚体制。王安石比保守主义的儒家学者更强调法。可以说，王安石的思想相对于多数儒家学者来说更接近法家理论。然而，王安石的基本侧重点，既不是法律，也不是法家以奖惩作为实现良好政府手段的理念。他著名的《万言书》不断地强调有能力的政府官员的根本重要性，以及如何训练他们（教之），如何通过支付较高的俸禄、运用合适的行为准则进行约束以及用法进行控制来培育他们（养之），如何从他们中选出最优秀的人（取之），如何赋予最优秀的人更大的行政权力（任之）。(50)
这份奏疏是一份概述一种官僚理想主义的杰出文献。官僚理想主义是指这样一种政治观念：它坚持由一个专业上训练有素、行政上控制有序的官僚系统作为主要工具，以努力实现儒家道德社会的理想。【46】应该有良好的政府体制引导官僚的行为，同样也要有良好的政府发起的体制来控制和形塑民众的行为。
关于法律的问题，瞿同祖已经揭示出，自汉代以来所有的儒家学者都认可法律的必要性，差异仅在于他们对于法律适用性的解释和他们重视的程度。(51)佐伯富的研究表明，宋代的法律远比之前的唐代严苛。此外，宋代政府致力于在特定的具有战略意义的、敏感的或动荡不安的地区加强秩序————将这些地区指定为“重刑区”，犯下相同的罪行，在这些区域所受的刑罚比在其他地区更重。(52)因此，毫不意外地，王安石和宋代其他许多儒家学者比他们的前辈更多地考虑到法律的重要性。但是，王安石不明白仅仅依靠法律如何能带来一个好的政府：
致刑则刑重矣，而所治者少；不致刑则刑轻矣，而所治者多。（《答王深甫书》）(53)
作为一个儒家学者，王安石一再坚持“徒法不足以自行”这一名言。作为一个儒家学派内的官僚理想主义者，他高度重视行政管理人员。好政府的最终目的是民众的道德教育。从这一目的出发，王安石认为法律没那么有效：
或曰：“法令诰戒不足以为教乎？”曰：“法令诰戒，文也，吾云尔者，本也。失其本而求之文，【47】吾不知其可也。”（《原教》）(54)
但是，王安石所说的教育的原则，并不像他的保守主义反对者那样，指单纯的道德教化的原则。个人的自我养成（修己）和自我实现（成己）是可取的，但并不足够有效。在王安石的教育原则中，明确包括法度，以提升民众的道德行为。
关于官僚的职能。毫无疑问，在王安石的思想中，官僚体制的进步是治国的重要任务。但是，他所持的理想官僚的标准与那些重视道德素质的保守主义者相当不同。他的观点是：
天下法度未立之先，必先索天下之材而用之；如能用天下之材，则能复先王之法度。（《材论》）(55)
在另一处，他说：
然则善吾法，而择吏以守之，以理天下之财，虽上古尧、舜犹不能毋以此为先急。（《度支副使厅壁题名记》）(56)
王安石觉得，官僚的主要毛病在于渴望成名，又缺少功利主义取向和实践能力。(57)士人的准备工作和科举考试的侧重都处于错误的方向：
然其策进士，则但以章句声病，苟尚文辞，类皆小能者为之；策经学者，徒以记问为能，不责大义，【48】类皆蒙鄙者能之。使通才之人或见赘于时，高世之士或见排于俗。（《取材》）(58)
王安石所需要的官僚，要长于阐释经典，善于将经典运用到政府的积极作用中，擅长商讨政策、有突出的行政能力和富于法律知识。政府的多元功能需要这些素质。
王安石确信，政府应该扩展其活动，与之相应便需要扩大官僚系统。他的一份非常引人注目的声明如下：
官修则事举，事举则虽烦何伤？财费则利兴，利兴则虽费何害？（《看详杂议》）(59)
关于国家财政。上文和王安石著作中的其他一些内容，表明他确实对国家财政进行了大量的思考。值得一提的是，成功的财政在儒家传统中是一个明确而次要的关注点。这一次要关注点的著名鼓吹者是桑弘羊（前152——前80）和刘晏（715——780）。前者有时被视作法家，而后者的政策尽管有效回应了唐代货币经济的兴起，却很少被如此批评。(60)事实上，成功的财政受到王安石之前很多宋代政治家的注意，比如范仲淹，他领导了1043——1044年间的第一次改革。(61)【49】王安石的杰出之处在于他的新的或者说不因袭守旧的儒家财政理论。他相信：
盖聚天下之人，不可以无财；理天下之财，不可以无义。……而轻重敛散之权不可以无术。（《乞制置三司条例》）(62)
良好的财政不只需要经济措施，如传统儒家所一直主张的，同样要有积极的步骤以提高国家财政收入、国家生产力和增加人民的财富。用王安石的话来说：
方今之所以穷空，不独费出之无节，又失所以生财之道故也。富其家者资之国，富其国者资之天下，欲富天下则资之天地。盖为家者，不为其子生财，有父之严而子富焉，则何求而不得？今阖门而与其子市，而门之外莫入焉，虽尽得子之财，犹不富也。盖近世之言利虽善矣，皆有国者资天下之术耳，直相市于门之内而已，此其所以困与？（《与马运判书》）(63)
换句话说，王安石不认为政府应该向民众施压。政府最好能够通过帮助民众提高生产力来增加财政收入。因此，政府所需要的是一种可以扩大财政的体制，【50】它可以扩大政府财政的范围和数量，以刺激和促进经济增长，这样政府将最终能够从增长的生产力中获得更大的份额，以及更大程度的整体繁荣。王安石说：
是以国家之势，苟修其法度，以使本（农）胜而末（商）衰，则天下之财不胜用。（《议茶法》）(64)
王安石认为，这种对国家财政的强调，与儒家原则毫不冲突，因为“政事所以理财，理财乃所谓义也”（《答曾公立书》）(65)。司马光谴责新政追求“利”，与“义”相违。王安石反驳称，“为天下理财，不为征利”(66)。
传统的儒家理论支持这样一种经济上的假设，即政府花费越少，民众将为自身保留越多。在静态经济下，可能确实如此。王安石建立了完全不同的经济假设，如果政府采取主动行动刺激生产力发展，尽管它比过去花费更多，民众仍然可以为自身保留更多。在动态经济下，这将是事实。
关于土地经济与贸易。王安石可以被视作一名重农主义者，跟所有儒家学者一样，倾向于重视灌溉，提高农业生产力，也赞同对商人而不是农民施以沉重的税务负担。(67)但他比其他许多儒家学者更进一步。出于他个人社会经济背景的反映，【51】他强烈反对土地所有权的集中和财富聚敛在压榨农民的少数人手中。(68)这是他推行国家农业借贷（青苗钱），以使农民可以保有他们的土地而不必向高利贷借款的部分原因。另一方面，在使政府成为贸易的积极代理人方面，王安石也可以被视作一类重商主义者，因此与保守主义者有根本区别。在王安石推行的纳赋与分销制度（均输法）下，政府省去了从征收地到应用地之间运输实物收入的麻烦。作为代替，在实物收入供应量超过其当地需求的时间和地点，政府只需在市场上销售，在需求超过其供应的时间和地点从市场上购买。因此，在另一项改革措施————国家贸易制度（市易法）————之下，建立了一个特殊的政府机构，直接从小商人手中购买其他供应品。这两个制度有双重目的：增加政府财政收入，稳定市场价格。王安石显然有兴趣实现一种扩张而稳定的经济。稳定的价格有利于消费者的利益，国家本身也是一个巨大的消费者，因为它需要用货币收入购买实物收入所不能提供的供应品。稳定的价格也符合像王安石自己这样的官僚的利益，他们是依靠俸禄收入生活的消费者，而非生产者。
王安石不赞成政府控制或干预所有的贸易，正是出于这一消费者的立场。比如，他反对国家控制茶叶，因为那会给政府带来许多管理上的困难，而且也会伤害到大量的茶叶商人（顺便一提，其中有许多来自王安石的家乡），【52】消费者最终不得不支付更高的价格，得到的却是劣质的茶叶。(69)
王安石关于扩张国家财政的理论指引他制定了这些有关土地经济和贸易的政策。鉴于王安石的思想在很大程度上仍然扎根于儒家哲学，他未能发展出具有可操作性的经济理论，以直接处理许多具体的经济活动。事实上，他经常依赖于那些更熟悉实际经济状况的盟友的意见。
实践中的王安石的理论
王安石享有历史上极少数政治家才享有的罕见机会，可以将自己的许多想法付诸实践。从变法开始的1069年到他短暂从朝廷辞官的1074年之间，他享有宋神宗几乎毫无保留的信任。(70)唯一对他有所干扰的政治对立是台谏官员持续不断的批评，而他们在王安石的坚持下，陆续被降绌。(71)
政府主导改善风俗。王安石为自己定下的任务有四项：“人材练，财用足，风俗变，政令行。”(72)其中，最为根本的，是通过由政府制定的法度改善风俗。王安石在与宋神宗讨论政策时反复用“风俗”一词作为主旨，显然在其影响之下，宋神宗也同样如此。(73)但是，在王安石的著作中，“风俗”一词的含义明显有至关重要的改变。在他掌权以前的作品中，【53】该词指一般意义上的社会风俗。而在朝廷上的讨论中，所指的主要是官僚的实践与政治行为，换句话说，特指官僚整体的“政治风俗”。在他给宋神宗的大量上奏中，如下两篇尤为明显。一次，王安石就官僚中盛行的行为与态度发表评论：
风俗患不忠信、无廉耻至甚，如（常）秩美行，宜加崇奖。留之在朝，足以表励风俗。(74)
此论与保守主义者的信念完全一致。但是王安石不止于此。另一次，他讨论了改善官僚作风与“富国强兵”之间的相对重要性。
吴起（战国时人）所为（务在富国强兵），自非君子之道……然先王既修政事，足以强其国，又美风俗，使后嗣至于朝委裘、植遗腹而不乱。若不务以忠、信、廉、耻厚风俗，专以强国为事，则秦是也。不务修其政事以强国，而专奖节义廉退之人，则后汉是也，是皆得一偏而已。(75)【54】
王安石的观点非常清晰。功利主义政策是迫在眉睫的任务，但如所有儒家学者相信的那样，道德进步仍然是终极目的。二者都是良好政府的必备条件，仅靠任意一点又都是不够的。事实上，王安石不断提醒宋神宗，尽管所有的新政都已推行，一项最根本的改革却尚待实施————即向更高的行为标准转变。(76)
法度（regulatory systems）与法律（laws）。王安石与保守主义反对派在其他方面也有所不同。他坚持认为，期待向更高行为标准的转变不可能单纯通过道德教育实现。民俗的改善必须靠更有效的制度控制来约束。政府应该积极地参与建立各种法度以及颁布好的法律。这实际上也是上古圣王所为，而且完全不应与法家所特有的单纯强调法或主要依靠赏罚相混淆。(77)事实上，从王安石掌权下的政府行为来看，更准确的说法是，改革强调对更好的行政管理制度而非更有效的法令的需求。在变法期间，政府会计制度进行了修订，编纂了四百卷的三司章程。(78)官员被要求学习行政诉讼程序（刑名）和断案。(79)政府还要求编纂新的法律汇编，但这一点没有被认为特别重要。(80)
关于法律的应用，王安石本人认为法典过于严苛，【55】死刑使用过度。(81)不可否认，在各项改革措施的推行过程中，许多违法者经常被依法惩处。但是这更多是由于官员们拒绝了以非法律方式进行劝诫的通常做法，而非由于新政或他们的目的。(82)还应注意到，在王安石首次辞官以后，吕惠卿接替了他，但吕惠卿从不讨论促进更好的行为习惯和良好社会风俗的长期目标。吕惠卿甚至没有在行政制度方面推行进一步的变革，而是直接把注意力集中在行政措施和法律上。(83)
将王安石归为法家是个见仁见智的问题。一些他的反对派把他同汉代的篡位者和改革家王莽相比，王莽由对《周礼》的不正确阐释而偏离了儒家学说。另一些反对派将王安石视作一个不折不扣的法家人物，在富国强兵方面遵循了韩非子和秦国商鞅的政策。(84)然而，这在当时是少数人的意见。对王安石和变法最激烈的攻击针对的是国家财政政策，将其视为逐利的行为。唯利是图又寡廉鲜耻的官员在执行中藐视民意，给普通民众带来了巨大的骚扰和折磨。很多反对派，比如司马光，仍然将王安石视作一个儒家学者————尽管误入歧途————而非法家。
后来是南宋的学者形成了这一结论，即王安石不是伪装的法家，就是接近于法家。(85)即使在那个时候，不完全赞同新政的哲学家朱熹也表示了异议。(86)此时，【56】问题的关键在于术语的定义。一些王安石的批评者宣称，王安石经常使用的“法”或者“法度”，本质上指“法律”或者“法律和措施”，因此王安石应当被归为法家。但是，将王安石著作和口头上奏中的众多段落置于其语境中进行仔细检视时，很难将“法”这个词和“法度”这个表达的含义限定在这一特定意义上。更具包容性的“管理体系”（regulatory systems）这一翻译可能更接近王安石的本意。
富国强兵。孔子本人提倡国家给人民提供足够的食物，并有足够的防御力量（足食足兵）。到19世纪末，许多儒家学者也都重视这些需求。然而，即使不是全部，对大多数儒家学者来说，法家过于强调追求“富国强兵”，又通过权宜之计而非道德政策以谋求实现这一目标。这里的问题是，王安石在现实的行政实践中是否朝着法家的方向发展。王安石赞同通过各种财政手段使国家富强。(87)根据他的财政扩张观念，政府大量投入以促进整体经济增长，反过来会使财政收入超过支出，则完全“不患财不足”。(88)在新政之下，国家获得盈余资金，并用于资助额外的财政活动。王安石财政政策的根本目标，既不是农民的福利，也不是消除垄断性贸易利益，而是国家本身的财政安全。(89)王安石认为，政府是最能代表国家全体的组织机构。因此，【57】它的利益应居于作为个体的普通民众的利益之先。
尽管富国非常重要，但它只是王安石众多任务中的一个。改革官僚体制，以保证所有措施更好执行，并通过道德影响改善风俗，具有更基础的重要性而不可忽略。不幸的，现实是王安石无法为实现这些长远目标取得更多进展。在其他原因之中，宋神宗给王安石施加了相当大的压力，迫使他主要关注国家财政这一迫切问题————首先要消灭赤字，继而要满足日益增长的资金需求。(90)王安石可能确实过于强调富国的目标，但这不完全是他个人的选择。
在强兵方面，宋神宗与王安石显然不同。宋神宗总是就军事事务与部署问题提出讨论，他对帝国军事力量的衰弱相当敏感，迫切想要补救这一状况。(91)王安石赞同以牺牲西部、南部和西南地区少数民族为代价来实现领土扩张的愿望。但是他反对攻击西北的西夏和北方的辽国。在宋神宗多次开始讨论军队时，王安石则提出，财力必须居于军力之先，内部改革必须优先于外部扩张。(92)
保甲法尽管意义重大，但对当时的政府政策来说，并非有时所认为的那么重要，也并非如一些解释所认为的，是征兵制度的前身。其最初施行原本主要是为了维持地方秩序和保护财产权。【58】一旦组织起来，保甲法也促进了户籍调查和税务征收，还有助于消除逃税。保甲作为战时预备部队的作用不久就发生了，但这从未成为其主要功能。(93)简言之，较之强兵，王安石更赞同富国。而这两者对于王安石的重要性，又不如官僚体制改革，以及官僚体制建立法度以最终改善社会风俗的努力。在实践中，王安石基本上忠于他的理论————我们将之描述为一种理想主义的表现，即希望利用组织有序的官僚体制以实现一个道德社会。
* * *
(1) 萧公权《中国政治思想史》第2编，第143——145页；钱穆《宋明理学概述》（一），第2——25页；何佑森《两宋学风之地理分布》，第352——360页。例如，哲学家周敦颐作为一个学者的名声就远逊于王安石，见蔡上翔《王荆公年谱考略》卷8第9页及《杂录》卷1第7——8页。
(2) 张家驹《宋室南渡前夕的中国南方社会》，第39——40页；钱穆《宋明理学概述》（一），第1——8页；武內義雄《宋学の由来及び其特殊性》，第15页。根据朱熹的说法，胡瑗教学方法的细节不再为南宋学者所知（见《朱子语类》卷129第7页）。胡瑗和孙复这两位学者在庆历新政中发挥的作用，参费舍尔（Fischer）《范仲淹（989——1052）：一位中国政治家的传记》和刘子健《宋初改革家：范仲淹》。
(3) 牟润孙《两宋〈春秋〉学之主流》，第113——117页；武內義雄《宋学の由来及び其特殊性》，第27——30页；何佑森《两宋学风之地理分布》，第347页。胡瑗和孙复相互不和（见《朱子语类》卷129，第6——7页）。
(4) 钱穆《宋明理学概述》（一），第9——12页。萧公权《中国政治思想史》第2编，第145——149页；《续长编》卷237，第8页。
(5) 諸橋轍次《儒学史上における李泰伯の特殊地位》。1074年，李觏的著作在其死后由变法的领导者进呈给皇帝（见《续长编》卷254，第9页）。
(6) 何佑森《两宋学风之地理分布》，第365页；青山定雄《五代·宋における江西の新興官僚》，第24——27页；周藤吉之《宋代官僚系と大土地所有》，第7——96、144——152页。
(7) 萧公权《中国政治思想史》第2编，第181——189页；何佑森《两宋学风之地理分布》，第352——353、374页。
(8) 萧公权《中国政治思想史》第2编，第170——178页；钱穆《宋明理学概述》（一），第22——33页；林语堂《苏东坡传》；武內義雄《宋学の由来及び其特殊性》，第27——28页；《朱子语类》卷129，第7页，卷130，第14——19页。
(9) 宫崎市定《宋代の士風》，第139——169页；刘子健《范仲淹、梅尧臣与北宋政争中的士风》，第104——107页。
(10) 刘子健《宋初改革家：范仲淹》，第126——130页。
(11) 《临川文集》卷84，第10——11页；柯昌颐《王安石评传》，第216——238页。洛学尽管也是保守的，但在重视研习《周礼》和《孟子》的巨大价值方面，与朔学是不同的。
(12) 牟润孙《两宋〈春秋〉学之主流》，第170——172页；諸橋轍次《儒教の諸問題》，第145——160页；武內義雄《宋学の由来及び其特殊性》，第27——30页。又见柯昌颐《王安石评传》，第230——236页。
(13) 指控王安石视《春秋》为“断烂朝报”，是有些夸张，但并非全无根据。蔡上翔为王安石辩护而言过其实，柯昌颐和威廉森则遵循了蔡上翔的说法。见蔡上翔《王荆公年谱考略》卷11，第3——22页；柯昌颐《王安石评传》，第230——234页；威廉森《王安石》第2卷，第313——316页。确实，王安石在他的文章中有时会提到《春秋》，还是会对其给予应有的尊重，甚至还为《左传》作注。但是，说到底，王安石确实对《春秋》和三传抱以严重的怀疑，见《临川文集》卷72，第1——5页；杨希闵《王荆公年谱考略附存》卷2，第22页；《续长编》卷247，第11——12页。
(14) 諸橋轍次《儒教の諸問題》，第145——160页。关于《孟子》的争论，见夏君虞《宋学概要》，第56——79页；晁公武《郡斋读书志》卷3a第9页、卷5c第28、45——46页，以及《后志》卷2，第1页。
(15) 萧公权《中国政治思想史》第2编，第168——170、178——181页；以及陈钟凡《两宋思想述评》，第9——19页。
(16) 鈴木中正《宋代佛教結社の研究》。
(17) 《郡斋读书志》卷1c，第16页；柯昌颐《王安石评传》，第213——215页；威廉森《王安石》第1卷，第367、373页，第2卷，第54、201、250页。
(18) 《续长编》卷233，第14页，卷275，第11页；《临川文集》卷83，第2——4、7——8页。王安石与道教的联系相对不那么直接，见《临川文集》卷83，第5、8、10页。关于王安石的诗及其与佛教的关系，见胡云翼《宋诗研究》，第56页；《临川文集》卷3，第15——30页；威廉森《王安石》第2卷，第292页。又参芮沃寿（Arthur F. Wright）《佛教与中国文化：互相影响阶段》。
(19) 《临川集拾遗》（王安石著作的补充），第37页。
(20) 《续长编》卷279，第11页；《临川文集》卷43，第22——23页。
(21) 《临川集拾遗》，第5页。
(22) 《临川文集》卷3，第15——21页；又见威廉森《王安石》第2卷，第291——292页。
(23) 周藤吉之《宋代官僚系と大土地所有》，第9——76页。
(24) 西順藏《三人の北宋士大夫の思想》，第30——52页；曾我部静雄《宋代財政史》，第6——7页。关于王安石赋予官员更大权力并使之久于其任的有关“任官”的政治理论，见《临川文集》卷39，第83页，卷41，第5——6、8——9页，卷63，第73——74页。王安石贯彻这一理论的努力，被司马光斥为“侵夺其他官员的正当权限”（侵他官之权），见蔡上翔《王荆公年谱考略》卷9，第6——9页；梁启超《王荆公传》，第120——121页；柯昌颐《王安石评传》，第359——366页；威廉森《王安石》第1卷，第154——156页。
(25) 周藤吉之《宋代官僚系と大土地所有》，第9——76页；青山定雄《五代·宋における江西の新興官僚》，第19——37页。
(26) 《临川文集》卷71，第85——87页；卷74，第18——19页；卷77，第53页。王安石宣称其家庭完全没有土地。这可以看作一种轻微的文学上的夸张。事实是其家庭的确严重依赖其俸禄。参蔡上翔《王荆公年谱考略》卷4，第14页以下；威廉森《王安石》第1卷，第20、41页。
(27) 周藤吉之《宋代官僚系と大土地所有》，第86——90页；青山定雄《五代·宋における江西の新興官僚》，第25——32页。又见《临川文集》卷88，第45——47页；卷90，第68——69页；卷92，第77——80、84——85页；卷93，第86——88页。最后一文附带涉及王安石与曾巩、曾布兄弟的家族关系。
(28) 张家驹《宋室南渡前夕的中国南方社会》，第40——41页；東一夫《方田均税法の実施地域に関する考察》，第193——194页；周藤吉之《中国土地制度史研究》，第474——480页。
(29) 全汉昇《中古自然经济》，第170——173页；全汉昇《唐宋政府岁入与货币经济的关系》，第189——221页；王志瑞《宋元经济史》，第1——11页。
(30) 曾我部静雄《宋代財政史》，第30——37、68——69、153——161页；全汉昇《唐宋政府岁入与货币经济的关系》，第189——221页。又见梁启超《王荆公传》，第114页；柯昌颐《王安石评传》，第61——65页；威廉森《王安石》第1卷，第113——120页。
(31) 全汉昇《北宋物价的变动》，第357——375页。
(32) 式守富司《王安石の市易法》，第24——27页；全汉昇《北宋汴梁的输出入贸易》，第272——274页；曾我部静雄《宋代財政史》，第22——27页。
(33) 关于保守主义者的批评和王安石的反驳最方便看到的例子，见梁启超《王荆公传》，第111——112、121——122页；柯昌颐《王安石评传》，第67——68、84——87页；威廉森《王安石》第1卷，第105——106、162——163页。
(34) 全汉昇《北宋汴梁的输出入贸易》，第273——274、296——298页；全汉昇《宋代官吏之私营商业》，第204——248页；陶希圣《北宋初期的经济财政诸问题》，第85——86页；王毓铨《北宋社会、经济与政治》，第584页。又见《续长编》卷262，第30页。
(35) 《临川文集》卷67，第53——54页；威廉森《王安石》第2卷，第325——327页。此处及下面其他马上要提到的这些内容，表明威廉森已经翻译了相同的段落，尽管许多不一定是直接对应的章节。他的翻译通常过于随意，有时又不准确。（译者按：此处列出所引王安石原文的篇名出处，下同。）
(36) 《临川文集》卷69，第74——75页；威廉森《王安石》第1卷，第114——117页。
(37) 《临川文集》卷66，第40——41页；威廉森《王安石》第2卷，第335——338页。
(38) 《临川文集》卷83，第3——4页。
(39) 《临川文集》卷66，第43页；威廉森《王安石》第2卷，第362页。
(40) 《临川文集》卷64，第18页。
(41) 《临川文集》卷39，第79页；又卷41，第1——2页。第一份引文为“万言书”，翻译可见于威廉森《王安石》第1卷，第48——84页。瞿同祖教授的翻译有相当大的改进，不久将可见于哥伦比亚大学狄百瑞编《中国传统资料选编》。
(42) 《临川文集》卷84，第10——11页。
(43) 《临川文集》卷67，第51——52页。又见《临川文集》卷73，第17——18页；威廉森《王安石》第1卷，第367页。
(44) 《临川文集》卷83，第4页。
(45) 《临川文集》卷66，第45——46页；威廉森《王安石》第2卷，第340——342页。又见《临川文集》卷66，第46——47页；威廉森《王安石》第2卷，第344——345页。
(46) 《临川文集》卷67，第52——53页。
(47) 《临川文集》卷41，第8页；卷67，第52——53页；卷71，第94页；卷75，第35页；卷76，第39——40页；卷83，第3——4页。
(48) 《临川文集》卷84，第16页；威廉森《王安石》第2卷，第290——291页。
(49) 《临川文集》卷73，第17——18页；威廉森《王安石》第1卷，第367页。
(50) 《临川文集》卷39，第79——92页；威廉森《王安石》第1卷，第48——84页。见第121页注1。
(51) 瞿同祖《中国法律与中国社会》，第241页以下。
(52) 佐伯富《宋代に於ける重決地分に就いて》，第507——508页。
(53) 《临川文集》卷72，第8——9页，卷39，第80页；柯昌颐《王安石评传》，第43——47页；荒木敏一《宋代の銅禁：特に王安石の銅禁撤廢の事情に就ぃて》，第24——25页；佐伯富《宋代に於ける重決地分に就いて》，第523页。
(54) 《临川文集》卷69，第69页；威廉森《王安石》第2卷，第372——374页。
(55) 《临川文集》卷69，第21——22页；威廉森《王安石》第1卷，第330——336页。（译者按：此文在《临川文集》卷64。）
(56) 《临川文集》卷82，第93页；威廉森《王安石》第1卷，第86——87页。
(57) 《临川集拾遗》，第18——20页。
(58) 《临川文集》卷69，第21——22页；威廉森《王安石》第1卷，第330——336页。
(59) 《临川文集》卷62，第3——8页。
(60) 威廉森《王安石》第2卷，第233——236和240——242页载桑弘羊和刘晏各自的传记。又见全汉昇《中古自然经济》，第73——173页，有关刘晏对其时货币经济兴起的回应。
(61) 刘子健《宋初改革家：范仲淹》，第116——117页。
(62) 《临川文集》卷70，第81页；威廉森《王安石》第1卷，第118——120页。
(63) 《临川文集》卷75，第33——34页；威廉森《王安石》第1卷，第87页。
(64) 《临川文集》卷70，第79页；威廉森《王安石》第1卷，第300——301页。
(65) 《临川文集》卷73，第13页；威廉森《王安石》第1卷，第162——164页。
(66) 《临川文集》卷73，第12页；威廉森《王安石》第1卷，第154——156页。
(67) 《临川文集》卷69，第75页；威廉森《王安石》第1卷，第117页。
(68) 《临川文集》卷4，第29页；威廉森《王安石》第1卷，第122页。
(69) 《临川文集》卷70，第79——80页。参见吉田寅《北宋の河北榷盐について》，第416——421页。吉田寅关于王安石对食盐贸易和专营态度的讨论指出了这些经济问题的复杂性。王安石的经济思想仍有待于更明确的研究。
(70) 蔡上翔《王荆公年谱考略》附录卷1，第1——3页；杨希闵《王荆公年谱考略附存》卷1，第6——8页；梁启超《王荆公传》，第101——102页；威廉森《王安石》第1卷，第174、234页及第2卷，第140页。宋神宗与王安石大多数时候是一致的，但偶尔也有分歧（见《曾公遗录》卷9，第74页）。
(71) 杨希闵《王荆公年谱考略附存》卷2，第12——13页；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷63第1页——卷64第10页。
(72) 《续长编》卷221，第17页。
(73) 《续长编》，卷213，第3、6页；卷215，第3页；卷221，第17页；卷223，第19页；卷224，第10页；卷229，第17页；卷234，第16页；卷242，第4、16页；卷263，第24页；卷264，第20页；卷275，第12页。又见第135页注1、2。
(74) 《续长编》卷243，第10页。
(75) 《续长编》卷250，第12——13页。
(76) 杨希闵《王荆公年谱考略附存》卷2，第7——9页。
(77) 《续长编》卷215，第3页。
(78) 《续长编》卷254，第11页；卷265，第73页。
(79) 《续长编》卷248，第17——20页；卷251，第4页；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷75，第13——17页。
(80) 《续长编》卷247，第1页；卷247，第5页；卷254，第11页。
(81) 《续长编》卷214，第17页及以下。又见佐伯富《宋代に於ける重決地分に就いて》，第522——530页；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷75，第17——19页。
(82) 《续长编》卷251，第23页；卷252，第2页。
(83) 《续长编》卷254，第11、19页。
(84) 柯昌颐《王安石评传》，第302——303、339页以下；威廉森《王安石》第2卷，第1——5页。
(85) 《郡斋读书志》卷1a，第12页。
(86) 《朱子语类》卷128，第18页。又见西順藏《三人の北宋士大夫の思想》。
(87) 《续长编》卷214，第14页；《朱子语类》卷130，第2页；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷66，第1——7页。
(88) 《续长编》卷242，第1页。
(89) 曾我部静雄《宋代財政史》，第153页。
(90) 杨希闵《王荆公年谱考略附存》卷2，第7——9页；曾我部静雄《宋代財政史》，第24——25页；聂崇岐《宋役法述》，第213——218页。
(91) 《续长编》卷232，第2页；卷236，第26页；卷248，第17——19页；卷254，第9页；卷256，第4页；卷257，第12——13页；卷261，第9——11页；卷266，第6页。又见赵翼《廿二史札记》第266页以及下注。
(92) 《续长编》卷217，第13——15页，卷220，第15页，卷221，第10页；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷85第1页——卷88第12页。
(93) 《续长编》卷218，第6——7页，卷233，第6页，卷235，第14页，卷246，第13——14页，卷262，第3页，卷275，第3页，卷279，第13——14页；池田誠《保甲法の成立とその展開————王安石の政治改革の問題》；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷71，第1——14页，卷109，第1——8页。