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辛四、学观之体性般若之理。分二：
壬一、释论文；壬二、出品名。初中分三：
癸一、明欲求解脱，须先生起通达真如之般若；癸二、如何生起通达真如之般若方便；癸三、结劝勤修。初中分二：
子一、总义；子二、别义。今初：
如是一切诸支分，能仁悉为般若说。
欲寂灭他相续之一切苦，须证无上菩提，固须通达真如，为寂灭自身相续之苦，何须通达真如耶？龙树依怙云：乃至有蕴执，其时有我执，谓乃至於蕴有实执，其时不能遮执我我所自性成就之坏见。声缘阿罗汉不断尽坏见，谁亦不许，如彼所许须断尽蕴实执，故声缘圣人亦须通蕴非实有，本论主亦许为寂灭生死苦须证真如，如下文所说。此中广解欲详辨者，如人天导师极尊大宝一切智智贤慧名称吉祥妙语先所作《入中论广解》应知。作本注释者，多谓本论不说声缘通达法无我，是於论义颠倒误解之说。「诸支分」有释为唯依第八品而说，有释为并余施等波罗蜜而说，其说有二：仅就前後二品之关联配合而说，前说亦通，然此中以後说为善也。
谓施等支分，为般若故说。或有疑言，通达真如，由於闻思，不须先修施等。总言通达空性虽须积集资粮，而如此中所说之菩萨行，则不须先修。如静命论师言「依於闻思抉择空性」，故其说有二。依空性转变心之领纳生起，亦不须先修彼支分，若尔通达无常等之领纳，亦须同先修彼等故。生起修出见所依之观，亦不须先修彼等，虽未先修彼诸菩萨行，声缘亦能证真如，如前所说故。若谓通达空性之般若为法身之亲因，而施等诸方便，为其俱有因，依般若证彼果，须施等为助，故说彼等为般若而说。若尔亦当言般若为彼等而说，反推之亦相同故。是故若无通达空性之般若，二障种子皆不能断尽。仅断尽烦恼障之种子，固不须无边资粮以为庄严，而欲断尽所知障之种子，则是所必须此中之义，亦以尽所知障为主，故言此诸支分，为般若而说也。龙树许实执为烦恼障，本论师亦如是许。《正法集经》云：「心若平等住，则能如实遍知。」《集学论》云：「能仁言心平等住，则能如实而了知。」其所言平等安住即是心，如实了知即是观。是即以第八品禅定波罗蜜为此品所明般若之因之支分也。
子二、别义：
欲求寂灭诸苦者，是故应令般若生。
欲求寂灭自他生死诸苦者，当生起通达真如之般若，先前所说施等支分，诸一切因地资粮，佛薄伽梵为生起通达空性之般若而说故。
癸二、如何生起通达真如般若之方便。分三：
子一、二谛之安立；子二、成立仅欲证解脱亦须通达空性；子三、广释成立空性之理。初中分二：
丑一、正说；丑二、释於空性不能生欢喜之难。初中分三：
寅一、二谛差别；寅二、体性；寅三、辨能抉择彼之补特伽罗。今初：
此中许谛惟有二，谓言世俗及胜义。
《集学论》引《父子集会经》云：如是如来悟入世俗胜义有二，所知亦唯此世俗胜义二谛而已。此复薄伽梵於空性至极观见，至极了知，妙善现证，故称一切智。「言所知」者，谓所知差别所依。「唯此而已」者，言二谛之数决定如来由悟入二谛故，示现成一切智也。故谓胜义谛非所知，任何心不能通达，释为入行之密意者，是颠倒解也。世俗谛与胜义谛分为二者，是差别性也。差别之义有多种不同，此中二者若有体性，彼非一即异，一异皆非者不能有故。若诸有法与谛实空体性异，则应成实有等，如诸经论所说违难。若非异，亦如彼所说违难。如有为无常一体相违之异也。故於分别依之所知差别有二谛，许其数决定也。差别性者，为名言量所得之义世俗谛；为胜义之量所得之义，为胜义谛，故有二也。
寅二、体性。分二：
卯一、破他宗；卯二、立自宗。今初：
胜义非心所行境，故言心唯是世俗。
昔人或谓初句为宗，次句出因。谓胜义谛，不论有分别无分别心，悉不可为境，若是心及心之境，即是世俗谛，以次句显其因而成立之。此说全不应理。许大乘圣人等住无心，即是成立顺世外道之宗也。彼许乃至死时有知，死已即中断，汝亦许乃至加行道最後有心，於实际义入定时即无故。复次，若不许随於何义现量证知，彼即为能净垢之所知依，则垢不能净故，佛与有情，悉不能安立，适成谤法。若许不许胜义谛之境，及证彼之心，则成相违。若谓是世俗即不能缘胜义，胜义谛自体不能缘自体，则无能缘故，即成毕竟无。彼若非有，则何须安立二谛差别？复次，若是世俗谛故空，於许谛实空为胜义谛毫无违害，若不尔者，当成世俗谛有，如《回诤论》云：「若遮自性无，则成自性有。」
卯二、立自宗：
初句明胜义谛之相，次句明世俗谛之相。前後二「心」字皆唯是有二现之心，是就缘不缘之理而言。故如是配什补特伽罗及蕴自性寂静之所相胜义谛相，实证自性现量心自性不由二现之门为彼所行境者，即是彼自证现量之所知也。此与《入中论》所说「如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性」，乃是实体。此亦尔，其义相同。言补特伽罗及蕴所相是世俗谛者，是於现证自性之现量心前，由二现之门分别之自性也。此等抉择简别，广如大师所作《入中论广解》应知。二谛之相须如是细释者，佛如所有智、自体於尽所有智、尽所有智於如所有智，如所有如水投水，尽所有有二显现，诸智悉尽於此二者故也。或於《入中论广解》之义未细了达，谓於佛智体性前，有自性显现者，於理相违。显现之理，不外二种。若异体显现佛智於所现境无错乱故，应许自性与自异体，若如水投水显现，则彼体应即是胜义谛，非所遮也。佛智自体所遮异体之自成就，即是同体於一切显现而分别势速，分别名言安立或不安立，於自性前，亦分别自性不现也。若是安立如凡夫取青之现量，无能自知觉之现量故，於自前自体不现，然自成就，一体之余分，於自前显现而了知不应理故，唯是观待亲缘青之势速分别。如是势速分别之法，当知於佛无有也。
寅三、辨能抉择彼之补特伽罗。分二：
卯一、就欲抉择二谛之补特伽罗而言之差别；卯二、释心高下差别。今初：
此中世间有二种，瑜伽者及庸常人。
欲抉择二谛之补特伽罗，此中世间者，谓依蕴安立之补特伽罗。彼复有二种：谓止观双运三摩地之瑜伽者，通达一切法自性空。庸常人则说实有者也。主要而言，由闻思通达空性而未由宗派转变心之诸补特伽罗，亦当属彼等之品类也。
卯二、释心高下差别：
此中庸常世间者，瑜伽世间之所坏，
殊胜心坏瑜伽者，辗转由上递相害。
此中庸常世间，指许无方分微尘，及无刹那之识，及唯实有法是谛实者，亦是瑜伽者，亦是世间者。瑜伽世间指通达无自性之补特伽罗，能破说实有之下诸宗派。止观双运之瑜伽者，指复由上上诸地，辗转能破下下诸地中观师，於唯识宗所许识实以理遮遣，彼於许无方分微尘诸部以理遮遣也。通达空性之瑜伽师内各各不相害耶？通达空性之瑜伽师亦以殊胜心，以二地等上上诸地转害初地等下下诸地，威光映夺也。就一相续而言，由心增进之差别，下地不能害修所断之种子，上地能害等，略义应知。论文复如是安立者，心决定有二，通达世俗之心，及通达胜义之心。若通达世俗之量，於通达胜义之心尚无妨害，以诸贪执无方分微尘者为违害何待言？以通达胜义之慧心，能害一切边执是应知之要也。复次瑜伽师亦以差别心，於诸外道许常实者，以毘婆沙及经部等之理而坏之。依义言二者而许无方分微尘者，以唯识师等之理而害之；於唯识师许识实有者，以中观之理而坏之等。当知於下下宗显现之义，以上上宗之理而害之也。上说是大疏所许也。
丑二、释於空性不能生欢喜之难。分二：
寅一、正说；寅二、释妨难。今初：
中观有部共许喻，於果义未观察故，
世间见为实有者，若於真性而观察，
如幻而有不同此，故瑜伽者与世诤。
或云不应於通常宗派，以通达一切法自性无瑜伽师之理而为违害，自性无之能立因无故。又若无自性，为成佛果，而学施等则成无义故。答：非无能立自性无之因，中观及说一切有二宗，悉依世俗名言共许梦幻等喻，成自性无故。若无自性学於施等，不应成无义，为成佛果等故而修施等，虽非实有，然未观察寻思以了达虚妄如幻之般若摄持而趣入故。若不为通达无自性之般若所摄持，余诸波罗蜜，不得波罗蜜之名，而彼之所缘应度诸众生至一切种智城故。或谓能作烧煮等之火等，现量成就，若亦为汝所许，彼等即是此中所言实有我等为无义之诤，不许此事，则有现量相达众多违害。作此说者，是谓诸法自性无即成毕竟无，有即须自性有，执二谛相违之争论也。中观师及说实有之世间者，於火等法，虽俱许以量见，然有部师分别许为真成就，未悟入谛空如幻，而中观师则通达，此亦瑜伽者中观师，与世间说实有者之所争也。又世间者，惟指前说一切有者也。
寅二、释妨难。分三：
卯一、总破经部等之说实有者；卯二、别破唯识所许；卯三、遮计於通达空性道之中观宗应不能生欢喜。初中分二：
辰一、破现量相违；辰二、破圣教相违。今初：
色等法虽现量性，名言共许非量成，
如不净等计为净，是故说彼为虚妄。
若自性不成色等五境现量所见，则成相违。答曰无违。色等虽现量性，然唯於名言成就之世俗成量。色等真如，非以彼量成，於彼亦非量所行也。若成量者，凡夫亦应能证真如，修行圣道则为无用。《三摩地王经》云「眼耳鼻等亦非量」等。亦遮於真如非量应知。若色等自相不成，云何名言共许，若成就，又复云何虚妄耶？如於女人不净身等，名言共许为净等，诸法虚妄，亦如是也。
辰二、破圣教相违。分二：
巳一、引圣教明有为无常等义；巳二、破是了义；巳三、释不相违。今初：
令世间人渐趋入，是故依怙说无常。
若色等自性不成，经云无常等，则成相违。答：不相违。为令世间人於真如渐趋入故，依怙正说无常也。
巳二、破是了义：
彼诸法非刹那性。
於真如中，彼诸法刹那自性不成，真如性中，一多皆不成故。
巳三、释不相违。分五：
午一、释世俗亦不成难；午二、释不应积集资粮难；午三、释不应接生相续难；午四、释不应有罪福差别难；午五、释不应有生死涅盘各各决定差别难。今初：
世俗亦应成相违，瑜伽世俗故无过，
观待世间见彼性，否则世间应能坏，女人不净决定解。
於世俗中，成就有为无常，亦复相违，世间午前之物，午後仍有彼自性，共许为常故。世间虽共许色等常，无量不成无常之过，彼无常等是瑜伽师世俗名言量所成故。若尔见常等，言见彼自性应成相违？不相违，唯观待世间执净乐常等者，许见彼自体故。否则於世间共许量应成非量，修女人不净决定胜解不可爱相之瑜伽者，应为执女人净之世间所坏故。
午二、释不应积集资粮难：
如幻由佛生福德，如佛有实福亦尔。
若自性无，说供养佛等，能生福德，则成相违？无违。供养谛空如幻之佛能生福德者，如汝云何许佛有实法，许生福德亦如是也。许谛实不许谛实，悉与佛法相同而生福德也。
午三、释不应取生难：
或问有情若如幻，死已云何得再生，
如其诸缘聚会时，尔时能成诸幻事，
云何长时有谛实，有情实有亦如是。
若有情实无如幻，如幻有情已灭，不复再现，有情死已云何再生？不许幻事及有情一切种相似，而许谛实成就不成就相似，即此之故，陷於彼过。汝亦自许梦幻虚妄，等同说言，如幻事所依之现相，於愚夫前云何不现也。故虚妄法亦何时诸缘聚会，其时即有幻事出生，无明等诸缘聚会时，诸有情等接生相续，亦犹如是。「彼不相同，有情无始以来历时久故」。不应以时久为有情谛实，时短为幻事虚妄之差别，若尔，梦幻等亦有久暂，应许彼为真妄之差别故。梦中亦忆一劫及忆一日故。
午四、释不应有罪福差别难：
杀实有情等有罪，若杀幻化士夫等，彼无心故罪不成。
於具幻化之心者，饶益生福损生罪，咒药等无此力故，不能生起幻化心。
从种种缘所出生，幻化亦是众缘性，若一因能生多法，如是之事未曾有。
若无性如幻，说杀有情生罪则成相违。杀幻化之士夫等，作人想，有欲杀心施刀杖等，虽有加行罪而无断命之根本罪，彼无心故，於人等具幻化心之有情，作饶益则有福德，作损恼则生罪也。等同无自性，云何所生或有心或无心，幻化之药咒等？无生具幻化心者之能力故，幻化之象马等心不起也。从种种缘所生之幻化，彼亦显现种种体性。「亦」字言音，谓不仅有情也。种种之果从种种因生，从一因缘能生诸果，无是事故。
午五、释不应有生死涅盘各各决定差别难：
若由胜义成涅盘，由世俗故成生死，如来亦转生死中，修菩萨行复何益。
若时诸缘流不断，则亦不能遮幻化，若彼诸缘统断时，世俗中亦无流转。
中观师许胜义无生者等，自性空自性涅盘，亦许惑业增上成生老等流转轮回，经部师问云：若胜义亦是自性涅盘，即是涅盘轮回是自性空胜义之涅盘，复於世俗轮回中以生死之流而生死，则生死涅盘同一所依。若尔，佛亦当流转生死，诸菩萨何用为成佛故修菩萨行，应成无义。无过，自性涅盘与忽然清净之涅盘，有差别故。自性涅盘，不待修行，若修不修，法性如是。忽然清净之涅盘，须断流转轮回生死之流方能证得，虽无自性，而诸缘不断，轮回不尽，幻化亦不能遮也。若断无明等诸缘之流，世俗中亦无生死流转也。於前问，须分别「胜义涅盘」及涅盘之差别而置答，否则所答悉不适当，外道亦许佛不轮回，有情轮回故。
卯二、别破唯识宗所许。分二：
辰一、出彼计；辰二、破。今初：
若时无有错乱心，谁能缘於彼幻事。
若一切法自性无，取幻事之颠倒识亦非有，则以何心缘彼幻事？若不能缘，幻事亦应非有。此亦是谓有即自性有之诤论也。
辰二、破。分二：
巳一、等同戏论；巳二、破彼转计。今初：
若汝幻境无自性，尔时以何为所缘。
若时汝唯识师，所取外境现，即如所现而成就者，则外境有，应无如幻法及彼能缘心，若不如所现而成就则自性无；如汝所许应成「毕竟」无。若所取外境显现，如幻无自性，其时缘何为所取？取色声等之能取亦无矣。
巳二、破彼转计。分二：
午一、出彼转计；午二、破。今初：
若言别有彼自性，彼相乃是心性者。
彼云所现外境，虽无如所现境之自性，而别有自性：彼色等相，乃是心体性之实法也。
午二、破。分二：
未一、不二之识未曾有见者；未二、破转计之自证。今初：
若时心性即幻事，谁依何法而见云。
若心现如幻之境，无有外境，其时离境之识，依何量见？应成无也。
未二、破转计之自证。分四：
申一、依教破；申二、依理破；申三、破立有自证分之因；申四、破计诸安立有之法有谛实成就之所依。今初：
依世间理佛亦言，心不能自见其心，
如其虽有利剑锋，不能自割此亦尔。
若谓此识取境之相有二，一为向外取之相，一为唯向内取之相，後者是自证之现量，彼能缘一切识也。识自体不应於自体无二现而觉证，佛於《宝髻经》中，亦依世间理安立剑锋不能目割剑锋等喻，谓心不能自见心也。如剑无论如何不能自割，心不自见其心亦尔。诸许自证分者，计取境之相为自体证、自体，彼所证与许证之相毫无不同而现，应许是非异体相速之一法。若许如是之自证分，应许剑锋自身能割自身，亦许应能量不待所量而缘所量等故。
申二、依理破。分二：
酉一、破喻；酉二、破法。初中分二：
戌一、破灯喻；戌二、破琉璃喻。今初：
答言此如灯炬明，亦能照明於自体，
灯炬非是所照明，黑暗非由暗障故。
如灯於自物及他物皆能照明，识亦於自他二者皆能了知。此喻不成，灯不能自照，灯非自所照故。自不须自照，且不能自照故。若灯能照自他，黑暗亦应能覆自他二者。彼不应理。何以故？更无黑暗覆於黑暗故。若有能覆，如衣覆瓶等，黑暗亦应不见。此等广如《中论》所说应知。
戌二、破琉璃喻：
如碧琉璃体自青，不待余法自青色，
若待余法若不待，悉能观见亦犹是，
青色非即青为因，自体不作自体故。
譬於琉璃依白琉璃体，欲生青色，须待余法，非其自性，若碧琉璃，体性自青，自生青色，不待余法，如是了知色等，虽待余识，识自能了知，不观待余能证亦能见也。碧琉璃之青，不待余因而生青色，不应为喻，不应青色自性，不由因生，即彼青色，自能造作青之自性故。
酉二、破法：
若谓如灯性能照，如是亦说识能知，若谓心性自能显，谁能了知作是语，
若时悉无能见者，若能照明若不能，如诤石女儿美恶，徒劳词费定无义。
灯虽不能自照而言灯是照体性，若亦如是说识能知，识亦不能自显若尔。说心即是照体性，以何余实识能知，而说是语？此不应理。若以余实法了知，则成无穷。自亦不了知，他亦不了知，则终无能知得见彼识者。说彼识显明不显明之差别，皆成无义，差别所依之识，量不成故。若无石女儿，说彼好恶，则成无义亦犹是也。
申三、破立自证分之因。分二：
酉一、无自证亦能生念之喻；酉二、破无自证不应知他。今初：
若问倘心不自知，云何能念过去识，与曾习境联属生，有念如鼠咬与毒。
若时具足余诸缘，能见故自能显了，修成眼药作用力，见宝藏瓶药不见。
若自证非有，云何能念有境识耶？若不能念，以念为因，能忆领纳者，於念我昔曾见青色之时，念随领纳之後而起，言见青色，由念境之因，成立有领纳境者，领纳境者，即是青色之能取也。言我见由有念境之因，成立有曾领纳有境，彼曾领纳之有境，即是自证分也。取青色之能领纳，他宗破彼之理，亦适以成立自证分也。由念有境，非即成有自证分。若取青之心，於余境领纳青色，言昔曾见此青色，乃从境与有境联属中，分别由念而生有境之念，非由有境领纳而生也。如鼠虽咬之时未觉中毒，後亦忆念也。譬如冬季，身被鼠咬，虽中鼠毒，而未觉其毒也，次於後时，闻雷毒发，忆念被咬之时曾中鼠毒，而先未尝觉中毒，亦犹如是。此中鼠咬者，喻以取青之心领纳境。与被咬同时中毒者，如与所取境同时有境之领纳也。其时有境未尝自领纳，如被咬时未觉中毒也。後忆念被咬者如忆念曾领纳境也。即由忆念曾习境，昔时有境虽未尝自见，亦能忆念，如即由忆念被咬之力，先未觉中毒，亦作是忆念也。此无自证分而能生念之理，是善巧之王所作，特为超越，诸释《入行论》者，似未有能出其上者也。此中总说後识不应能忆念，彼前识不能自见故，是不定之答，《入行论》之密意於名言中不破自证，当然非诸大菩萨所许。破余成立自证之理者，若谓由修止成就遍处等，具足别余因缘者，能见他心等故，最近自心当现为自境，譬如见远屋者，必能见近山也。修行成就眼药，以其物涂眼，由眼药之力，能见地下宝藏瓶等，而不见眼药，不可为破有自证之喻。若作如是解，同依一能了因而生，不但所了能了应不成一，且亦应决定不成一体。以见地下大藏宝瓶之密咒修成之眼药涂眼之作用，见地下宝瓶之时，所了之宝瓶与能了之眼药，不但不成一，亦不成为一体故，是故不但不可为自证之能立，且能破自证有也。
酉二、破无自证不应知他。分二：
戌一、正说；戌二、破从心变起之自体不可说为他。今初：
如见见闻觉知等，非是此中之所遮，
此唯遮执实分别，由彼能成苦因故。
若无自证则无念故，应无於曾习境见闻等事。清净眼识见，耳识闻，意识了知等非此世俗所遮。彼不须遮，惟因彼不能生苦，诸阿罗汉於彼亦名言有故。且亦不能破，若破须依教理，若破彼於教理亦相等故，若破之有过失，成断见故。是故此中是以能成苦因於彼等境执实分别为其所遮，彼即是生死根本故。生死根本不断，生死不能止息，明色声等实执为生死根本，许声缘等亦证法无我也。诸浅识者谓非但於根识显现是其所破，於彼随执常无常有非有等悉是所破也。此是支那堪布再来也。
戌二、破从心变起之自体不可说为他：
由心幻出非异法，彼二非异亦无常，
实有云何非异心，非异心应非实有，
如是幻事非谛实，能见亦与所见等。
唯识师云：外境无故，由心变起，色等非余实法，且言昔於彼时谁曾见谁亦有过失，彼二非余，亦无常也。色等谛实成就，则应如所现而谛实，若尔，现为外境，即应成就外境，若是外法，云何彼非心外余实法？应是余实法也。若谓非余实法，应无余谛实法，许诸显现者，皆是虚妄，此外无他故。云何变现而有？现外境色等，谛实不成，仍为心所见境，亦识为能见，亦应如是谛实不成，等相同也。以此之故，言先若无错乱识，在中观师无过，而汝唯识师亦依此理为庄严也。
申四、破计诸安立有之法有谛实成就之所依：
或言轮有实所依，若不尔者如虚空，若不实法依实因，云何有能生果者，汝二取心无助伴，
应唯自知及自明，若时心离於二取，一切众生已成佛，若已如是复何须，观於唯识有何益。
轮等虚妄安立有者，各有实法为所依体，一切错乱法有实所依故。如於株杌，错认为人，亦有实株杌也。言轮如是依於实体，否则不依实体，则如虚空成为无法，此争论乃异於《集学论》所说之义而说，非此之义也。轮等非实假法，若依实法为迷乱体，则云何能有能生系缚解脱等果者？不可能也。所依体谛实成就之实法无故，此因是《集学论》所说。依汝唯识师之理，应心无能所二取迷乱等之助伴，自证独自显明。许境与有境，分离而现，不如所现而成就故外境无，色等显现是识，先已破讫，故非识。若尔，则成与识不相系属之余法，色等之显现虽非实，而於识之实法非虚妄故，若许，何时心离能所二取显现，其时一切有情悉当成佛，应不劳励力即得解脱，一切心咸离能所二取显现故。若许尔者，为证一切智，修能所取异体空之唯识观及抉择，有何功德及须要？应毫无须要也。许彼故。
卯三、遮计於通达空性道之中观宗应无须要亦不可能。分二：
辰一、出彼计；辰二、答。今初：
虽已知如幻化事，云何能遮诸烦恼，
若时於所幻化女，幻师亦能生贪等。
汝抉择一切法如幻自性无，若如是了知，则无须以彼断烦恼障等，则汝抉择唐劳无益，若许须以彼断烦恼，又云何以彼能遮烦恼？应不能遮。若时於幻女，能幻之幻师，虽知外境女空，而仍希望安得受用此幻女，而生贪着，汝之空性唯是由闻思分别也。
辰二、答。分三：
巳一、幻师生贪之理；巳二、明依修通达空性之般若，应能断烦恼及其习气。巳三、明断已生圆满果。今初：
彼幻师於所知境，烦恼习气不能断，
由实执力见彼时，空性习气微劣故。
幻师谓能作幻化者。所知境谓所幻化之女人。烦恼习气者，谓实执纤毫未断。执彼实有，见彼之时，彼通达空性之习气微劣故，烦恼生起。昔人或谓：「通达幻女女空者，惟是暂时之空性，故不能断烦恼，以我宗通达周遍之空性，则能断故。」不应作如是答。通达幻女女空，非观待微细所破通达之暂时空性，所破之相，若於一法上通达非有，於余法上自能亦了知，由他处所说应知故。故总於迷乱中，有无分别之迷乱，如由眩翳见垂发等，意虽知无垂发而不能遮彼迷乱，欲遮彼须作除眼翳之方便也。有分别之迷乱中，复有从偶然之因而起，如於斑绳执蛇等，但知为绳，即遮彼迷乱，为遮彼故，不须久修彼即了知也。一切众生相续之实执，由佛所不见之无始以来，即於相续最极惯习，如於相续久已烂熟，彼之种子安立，虽短时现行，亦仅依通达不实云何能遮？不只此也，现证谛实无，虽断分别烦恼及其种子，仍不能断俱生惑故，故说久修之修道等处多道之建立也，通达空性，亦许最後能净烦恼，然未许彼达空性之时无间即断尽，何须作答也。幻作幻女之幻师，於所缘境所知之幻女，烦恼习气实执未断，较彼实执，若见幻女女空，彼之空性习气微劣，不能害彼实执，与彼行相不相违故。言烦恼习气之习气者，谓实执及其种子，亦有谓是所知障者，此中是依前说。
巳二、明依修通达空性之般若，应能断烦恼及其习气。分二：
午一、总明；午二、别释。今初：
由修空性薰习力，能断执实之习气，
谓毕竟无而修习，无实实执後亦断。
修空性薰习者，若证诸法自性空，则能断执诸法谛实之习气，谓毕竟无者，修无实亦无实之观，於无实所起之实执，後亦能断也。唯破粗所破，能破实有後时须破，而遮非唯名言安立之谛实有即破微细所破之能破，执彼谛实，即从此破，如下文无间当说。
午二、别释：
若依何法说为无，所观实法无所缘，其时不实离所依，於观慧前云何住。
若时或实或非实，於观慧前皆不住，尔时别无所执相，无所缘故极寂静。
若时於何法说为非实，所观察之法若实有，应可为所缘，实非所缘故，通达谛实无之时，无有谛实所依有法非实成就故，於能破实成就心前云何安住？无离有法之法性故。谛实空若谛实成就，须成就彼有法之自性，彼谛实之自性成就前已破讫故。故若时有法无法等谛实成就悉於心前不住，尔时别无谛实成就之相故，通达实执所缘之所依悉皆非有，一切戏论究竟息灭，於现证空性之补特伽罗之义（境）之空性中，二现戏论亦息灭，而以总相通达空性境者，虽不遮二现，而了义谛实之戏论则是所遮也。此颂及下五颂广明果相。或谓实际现量转时既无能知亦无所知，以本论作堪布所许之二谛解彼谓无所知之能知，无所量之能量，即是无明，自许谛实空谛实成就者，显见於大乘之所许毫未了知，且自身亦随常见之自在转，误解中观之义，大不应理也。
巳三、明断已生圆满果。分二：
午一、无分别亦应满所化之愿及喻；午二、释难。今初：
牟尼宝珠如意树，云何悉满诸希愿，所化愿力自在故，如来现身亦如是。
譬如大鹏金翅鸟，消毒供树昔曾修，久成过去仍感报，能息现前诸毒害。
随顺於诸菩萨行，若於如来修供养，菩萨虽已般涅盘，亦能作诸义利事。
若佛已尽灭一切分别亦无当於所化说法之想，不应能作为有情说法等事。无过。虽无分别，而人中牟尼珠，天中如意树等，如何遍满一切希愿，由所化积集遇佛福德之力，及诸佛昔所发愿增上，虽无分别，不劳励力任运能成有情义利现佛色身而为说法，亦犹如是，极为应理，发愿久经过去，不应生如是果。且发愿者是菩萨，其果不应为佛事业。无过。如婆罗门修成能消毒之金翅鸟供养树，婆罗门过去已久，而彼供养树仍如是能消毒，菩萨随顺菩萨行，由二资粮之门，修成佛之供养树，修行之菩萨，虽已现无住涅盘，而仍能作所化柷之一切义利，亦犹如是，悉不相违，此乃於等流安立未了知之争论也。
午二、释难：
若供无分别心者，云何亦能得果报，经言住世或涅盘，供养福德均等故。
世俗胜义供养佛，经言均能生果报，如汝许於谛实佛，供养得果亦如是。
声闻人或云：若佛无分别心，於彼供养，云何能有福果？彼亦无受其供养之分别故。佛虽无分别，而供养者，应能生福。何以故？现住世之佛身，涅盘後之舍利，供养二者，福德均等，是慈氏《狮子吼经》所说故。《绕塔功德经》亦云：「若人供养住世佛及与涅盘後舍利，等以同一平等心所获福德无差别。」供佛等或世俗成，抑真如性，佛经悉言，由供养能得果。如汝云何许於实佛供养得果也。义谓有於真如义漠不深辨者，真亦可妄亦可，我但能得现实相顺之果即可之义也。
子二、成立仅欲证解脱亦须通达空性。分二：
丑一、难；丑二、答。今初：
见四谛等即解脱，求见空性有何益。
声闻部人或问云：「修四谛无常等十六行相现观，即能得阿罗汉等解脱果，何用见一切法谛实空之定性，既不须见，且不应理也。」声闻部人或有不惟许成佛亦不须通达空性，惟法无我之名亦不许，且不许大乘经为佛说，是前类之主，兼亦虽许大乘经为量，而许证阿罗汉不须证法无我，彼等亦许即由诵读通达空性之般若便可成出生死之解脱道，而安立此等宗也。
丑二、答。分三：
寅一、即由通达空性之般若能成出生死之解脱道；寅二、成无住涅盘之道；寅三、结劝为求解脱应修空性。初中分二：
卯一、依教成立大乘经为佛语；卯二、依理成。今初：
经云未得此道时，不成三乘菩提故。
证声缘阿罗汉果，亦定须通达空性，何以故？《般若经》云：「若未修此通达空性之道，不能证三乘菩提故。」如《入行论大疏》引《般若经》所说：「若有实想则无解脱，及第三时之圆满正觉，预与乃至独觉中间诸果，依般若波罗蜜多而得。」惟作无上菩提解，非此论义。复次经品中有无边明声缘有法无我之教未引。此二行颂，或有声闻部人之心中，许为立大乘为佛语，安立此为能立也。若谓不许大乘经为量，於彼安立为能立，则成无关。无过，安立能立之理有三，不须从初为敌所成，此中亦於下文成立此能立决定以例同成及以根本之理成也。论师亦许破执大乘经非佛说，而安立此等论文此因之所立，通达空性之般若，是能成三乘菩提者，虽非由成立此义决定之门成立大乘是佛语，然於依教成立大乘为佛语，亦无过也。
卯二、依理成。分二：
辰一、例同成；辰二、以根本理成。今初：
若谓大乘非汝许，汝小乘教云何成，何故二者独许此，此汝初生亦未许。
以何因缘信解彼，此於大乘亦相等，若二共许即谛实，能知等亦成实有。
於大乘有争论故，小乘教与诸外道，及余部亦自他争，是有争故亦当舍。
或谓大乘经於我不成佛语，且不许为量，故对我不成，安立彼为能立，成立通达空性亦是声缘之道，则能立等同所立。当问汝之教汝自宗许为量之小乘诸经，云何成立为佛语？彼是佛语。何以故？我等共许此小乘经是佛语故。其理完全相等汝生已无间未依理抉择经义之最初，此小乘经对汝亦不成量，後时许经为量之缘，请问以何方便而受调伏？若谓於经趣入，与现法性不相违之大乘教等，依何方便，以理抉择经义，於彼圣教量成立信解之能立，於大乘经亦同有故。若不尔者，任何别余二补特伽罗共许，即成谛实量，明了论等亦成谛实，二补特伽罗许为量故。我许小乘经为佛语，汝亦共许，故无争论；大乘经非我所许，有争论故。若尔，於小乘经外道及小乘诸部有争论故，又小乘经虽有十八部共许为量者，而内中亦有余经中许有生死等，声闻部有许为佛语，亦有不许者，内部中亦有自他争故，小乘经为量当亦应舍也。
辰二、以根本理成。分四：
巳一、明若离通达空性之般若不能证阿罗汉及涅盘；巳二、若惟依无常等十六行观之道即能证阿罗汉，惟断现行烦恼亦应能证；巳三、破彼转计；巳四、结明惟求解脱亦须修空性。今初：
圣教根本为比丘，比丘亦依佛语住，
一切心有所缘者，涅盘亦依佛语住。
诸阿罗汉，从佛亲闻，而後结集经藏，若所言诸比丘，圣教根本比丘即是阿罗汉，比丘阿罗汉亦依佛语而住。则声闻圣人（有法）应不证阿罗汉，不依通达空性之般若为道故。诸不许诸法自性空之空者应不能成阿罗汉，此答亦此所明也。「亦」声谓若离空性不惟不能成佛也。声闻阿罗汉（有法）涅盘亦依佛语住，汝等相续应亦不能涅盘，汝之心与实执所缘俱，彼所着境未以理，彼即於法执实故。又前二句立宗，後二句为因。言乃至有实执，其时不能得涅盘也。
巳二、若惟依无常等十六行观之道即能证阿罗汉惟断现行烦恼亦应能证：
若由断惑便解脱，无间应成阿罗汉，
彼等虽无现行惑，而犹见有业力故。
若谓证阿罗汉时，不须通达空性，由修无常等十六行观之道，断尽烦恼，即能解脱得阿罗汉果。现行烦恼暂时能断之补特伽罗，彼断现行无间应成阿罗汉，惟修无常等十六行观之道即证阿罗汉故，彼二一切种例同故。此不能许暂无现行烦恼，彼诸惟断现行烦恼之补特伽罗，亦见有於後有接生相续之业力故。言若由断惑便解脱者，是牒前宗之计，若言「若由见谛故成解脱」，同时亦当言若由修无常等十六行观之道能得断烦恼解脱，此间所诤是惟依无常等十六行观之道能不能解脱烦恼故，由言见谛等之争甚显明故，故谓许依无常等十六行观之道能断尽烦恼，而不许其能解脱一切苦，非此之义也。故以彼道，诸安立为声闻二部共通烦恼者，由如前说之道於相续生起，暂无现行因之时，安立为得烦恼断尽之解脱，惟暂断现行烦恼，即遮彼无间即能得一切漏尽之解脱，是其密意也。彼不能许者，言「彼等虽无现行惑而犹见有业力故」。谓虽暂无现行烦恼，然犹见由业力自在，不能免於後有也。彼诸经论须作如是解，不应如有注家及西藏诸师谓虽无烦恼，而目犍连及圣者齿餯等，犹见昔？生时所积之业能与苦果，故非无间即得解脱也。此盖谓非生现生苦之能力，而不遮由业故，能感後有，故言无解脱也。
巳三、破彼转计：
或谓言无近取贪，所言无是决定义，此贪虽非烦恼性，如遍行痴之何无。
以受为缘故有贪，受於彼等亦有故，凡有谛实境俱心，即有贪与俱现行。
若谓由修无常等道，证阿罗汉，非惟暂断生死近取俱有因之贪，由彼道断尽，种子无故，仍可定言不取後有也。汝所许之阿罗汉，此补特伽罗相续之贪，虽非如现所说之烦恼性，而如於现遍行痴无明中，许有是烦恼性有非烦恼性二种，於贪中亦如现所说，亦有一是烦恼性，一非烦恼性，何故应许彼无也？依此文，明有非如二部及大乘共许烦恼性之贪，自宗之贪中，有是非烦恼性二种，应知当非所许也。是具一说故「执补特伽罗有独自有能力之实物之我执所引之现行贪，虽暂能断，而执补特伽罗自性成就之坏见，所引之贪，云何成无」，前说之断现行，无间所说之坏见及现行贪，亦不遮也。若此宗，断二者烦恼现行，二者种子未断，则现行有无同无差别，於贪分别其差别，则无义也，於诸未证空性之补特伽罗，执受实之无明毫未断故，以受为缘，於乐受不离之贪，於苦欲离之贪，定能生起，受自性成就之执，於汝所许之诸阿罗汉有故，缘诸法谛实俱有之心，现住於彼补特伽罗之相续，其时即不能遮彼所引之现行贪也。
巳四、结明唯求解脱亦须修空性：
离於空性观证心，灭已仍复生起故，
如人入於无想定，是故应当修空性。
离於通达补特伽罗及蕴自性空之观证之心中，虽已暂灭现行烦恼，仍复能生现行，如住无想定者。是故决定应许不惟求证一切智，即求证随一阿罗汉果，亦须修能破微细所破之空性也。积富狮子等声闻缘觉，亦未通达法无我，谓为《入行论》之密意，且谓「以受为缘」有因果比量不定过，是前类天不明会不散之妄谈也。执补特伽罗及蕴实，许为烦恼，亦此论师所许，欲广知者，依大师所作《入中论广解》应知。
若语入於经藏中，汝则许为佛说者，汝於多分大乘经，是否许同经藏摄。
若唯由一经不摄，一切皆成有过者，何不由一同是经，一切悉切成佛语。
所有甚深如来语，大迦叶等尚难测，由汝不能通达故，谓非经摄何所据。
论文「若语入於经藏中」总说有三，欲明成大乘是佛语之理，「圣教根本为比丘」云等上文为因之文亦不知，谓非论师文义，是大疏堪布之说也。其义云何？义尽谓凡语明增上心学者，入於经藏。明戒学者，见於律藏。明慧学者现不相违。若许彼是佛说，则多分大乘经，明三学者，何不许为佛语？汝因一经未见安立佛语之完全性相，便以为因，许一切大乘经皆有过，见有汝所许佛语性相完全之一种大乘经，与汝许为经藏者性相相等，何故不许一切大乘经皆是佛语？大般若等若是佛语，大迦叶等应通达其所诠；不通达故，非是佛语。大迦叶等，尚许为甚深难测极深之经，以汝不通达为因，便以为非佛语所摄，有何根据而云然？不应作如是说也。
寅二、成无住涅盘之道：
为令愚迷受苦者，解脱贪着怖畏边，
自能安住生死中，此即是修空性果。
成就无住涅盘，定须依於通达空性，为诸迷执补特伽罗及蕴谛实，流转生死受苦有情。如诸异生，贪着蕴实业惑自在，流转轮回，堕於常边，如诸声缘，怖轮回苦，以惟断三界生死而得出离之涅盘为所证，则堕断边，解脱此二边，诸菩萨圣人悲心自在，能住生死，是通达空性之果。若离空性观证，住生死後，受生死自相苦，彼生厌患，即堕断边故。
寅三、结劝为求解脱应修空性：
如是於空性品类，不应指摘出其过，
是故应当勤修行，令证空性无犹豫。
烦恼障及所知障，无知对治即空性，欲速疾成一切智，云何於此不修行，若凡能生苦痛法，於彼方应生怖畏，空性能灭苦痛者，於彼云何生怖畏，若犹有纤毫我体随於何法，能生怖，我性既纤毫亦无，复以何因生怖畏。是故於如前所说空性品类，不应指摘寻过，依如下文所说诸理，亦违害故。是故求证声缘菩提者，亦决定无疑。应修空性。执实染污无明，为生死根本；於彼贪着境不见过患不能得解脱故。烦恼障及所知障无明之对治，亦是通达空性之般若，欲速证断尽二障之一切智，云何不修空性？不修空性，烦恼障之种子亦不能断也。所知障之种子，为一切烦恼习气，而现行则是有法现为谛实之现分等，不可谓现为谛实即是所知障也。总摄其义若谓怖畏空性者不应修彼。若所执实之法，为正能生生死苦之主体，於彼应生怖畏，通达空性之般若，能息灭生死苦，对彼云何生畏？不应怖畏，彼是能尽怖畏者故。若我自性成就有，除於彼贪着外，於他任何境上，悉应能生怖畏。若我体任何自性成就纤毫亦无，能怖畏者，复是谁何？思维自性之心，请返照内省，契入无我，一切怖畏悉皆解脱也。
子三、广释成立空性之理。分二：
丑一、成补特伽罗无我之理；丑二、广释成立法无我之理。初中分三：
寅一、破俱生我执所着境；寅二、破分别我；寅三、释能破难。今初：
毛发爪齿既非我，骨与血等亦非我，鼻涕痰涎非我身，黄水脓汁亦非我，
我者既非血与汗，肝肺等亦非我身，余藏腑等亦非我，我亦非是便溺等，
皮肤肌肉既非我，暖及与风亦非我，身诸孔窍及六识，彼等一切皆非我。
此中分别与俱生实执之差别，缘补特伽罗及蕴随一，依宗派转变心或未转变心者，悉有之执自性成就及自相成就之心，不观待依理观察而趣入，自然而生起者，谓之俱生实执。是实执而须待理智观察趣入，始作应谛实成就想及谛实成就想者，是分别实执，补特伽罗我执中，虽亦有为俱生所摄之执独一自在实有之我执，而执补特伽罗及蕴，如主与奴者，惟是分别应知。如是执无方分微尘及无刹那分识亦惟是分别法我执也。总凡不待宗派观察自然生起者，为俱生二种我执，此外别余我执，皆是分别也。前者之所执境为主要所破，破後者之所执境是破前者之支分，应知，或谓破齿爪等是我，若是为求解脱生死故，诸有情虽执彼等为我所，未执彼为我故，不应道理。与经言色非我等是一义，故俱生萨迦耶见二种所缘之所缘者，惟是为业果所依之我，及自变之我所，此中是由萨加耶见执我我所自相成就，若我自相成就，则於彼之所相，蕴之积聚，等流合一，支分与彼诸蕴异体，应必居其一，为其相之所依，言彼等不如是成就，故作如是说也。破独一之蕴，为我相之所依者，齿及爪非我，我相所依非骨与血，非鼻涕，非痰涎，仅唯依彼等而安立我故。黄水与脓亦非我相所依，我相所依，非血及汗，因同前。肝肺等亦非我相所依。肠等别余藏腑亦非我相所依。我非便溺，皮肉亦非我唯依等而施设故。暖及风非我，身之内窍等亦非我。总摄其义内道诸说实有者，执蕴为补特伽罗相所依，外道诸师，许补特伽罗如主，蕴如奴，与蕴异体之我也。此中此等教，与《中观宝鬘论》破六界是补特伽罗是一义故。孔窍非我者，破空界是补特伽罗也。故於名言中，蕴之积聚等流，独一支分，亦不可执为补特伽罗相所依，与彼等异体之余法，亦不可安立为补特伽罗，唯依彼等立补特伽罗之名而已。若尔则毫无补特伽罗之安立矣。对汝天授祠授不观察而安立者不以为足。或许有安立补特伽罗名言之所依体，自相成就之一补特伽罗，则堕常断二边，应知彼仅微尘许亦无也。
寅二、破分别我。分二：
卯一、破数论师计心是我；卯二、破分别论师计物是我。
外道所许实我，虽见有无边差别，然彼等所计，不外心物随一，破此二宗则诸论皆能破，故论破此二宗也。
初中分二：辰一、正明能破；辰二、破彼转计。今初：
若言声识是常者，一切时中应执声，所知无则无能知，依何而立能知名。
若不知亦说为知，木亦应成为知故，是故所知不现前，定应说无能知者。
《数论》所知数决定二十五，於中神我及二十四种实法共为二十五，有知觉受想者许为我，神我能变作诸所变而不能受用，知觉之士夫，能受用境而不能造作，许为常实，能受用之时心亦名为大，於彼外亦现声等五唯，内亦现士夫，而受用之。许心於所受用及能受用，同一贪着而流转生死，此中不劳详赘，此等建立，於余处当知。此数论师之宗，多有安立异名，许为无上瑜伽续部之密意者故。声与识常，许不许虽有四句，而数论师许二者皆是常。若许声及於声等五唯受用知觉之士夫是常实，彼知觉之士夫，於声有无之时，悉应以声为所取境，是以彼为所取境而执取之常法故，若无所知境，以何物为所觉了，於彼境之有境说名为识？说彼不应理故。若谓因不成，声虽不成，取彼之识常有故。木亦应成能知，可许有无所知之识故。故定应言现无声等所知，则无识，否而无识之能立，应许士夫无不取声之时故。
辰二、破彼转计：
若即由彼了知色，尔时何故彼不闻，若由声未现前故，是彼能闻识亦无。
即彼取声之自性，如何转变取色等，若彼二者即是一，安立父子无正因。
如是情尘暗等三，自性非父亦非子，具足取声之自性，应不能见所见者。
若如优人易衣冠，彼亦能见则非常，若谓声色取性一，彼先无故应性异，
若言余相非谛实，当说彼识本自性，若谓即识自体者，一切士夫应成一。
彼诸有情无情法，有性同故悉应一，若时差别皆颠倒，尔时相似依何法。
若谓应有无所知之能知无过，无声之时，常住之士夫，以所取色为境而知也。士夫（有法）以所取色为境而执取之时，何不闻声？应亦闻也。彼於五唯不问远近常受用故。若谓了知色之时，声未现前，不能知声，若许境声无时，彼声之有境识亦无，则坏许士夫常遍，复次，是取声识之自性者，彼云何能转变为取色之识？应不能转。彼之二相适相违故。或谓如一士夫，待异所待，安立为父及子；观待变异及自性，取色之时，虽无声之变异，而有声之自性，彼色声二，自性一故，其时亦安声之有境也。彼二法喻应不相等，於一士夫待异所待，惟安主父子之名，而非真性成就，而汝许彼等之自性胜义成就故。如是於汝所许情尘暗三等分之神我及自性及胜义谛，子之分位非子之自性，父之分位亦非父之自性。《数论》云：「诸德胜自性，不行於见道，若入於见道，如幻积聚成。」自性任何时中不为所见，许现见之父子等是虚妄故。若尔，父即子，子亦即父，父子二自性一故。是故许父子自性一，观待所待别别分位之安立亦无故。复次，色执（有法）亦具足声执之自性中，无若彼中有，应量可见，而不见故。若如优人脱先服饰，着新服饰，而取色之理，依余变异而见取声自体，若尔，彼知觉应非常实，舍余形态取余形态故。若谓与声执相异之色执自体，与声执自性一，故无故过，彼自性一性先应非有，惟各各别异住故。又不应许後之相即是前之相，後之一与前之无？是相违故。《大疏》释云：若独一自体後生余法之时，仍是独一自体，如是先所无之一，许是相违一故。若谓彼以余相显现者，非如所现而谛实故无过者，若尔当说与彼识自本性一谛实者复是何物，应不能说。许以何相显现如彼所现非谛实故，若谓即彼知觉士夫，是谛实成就性，是则异相续之士夫，悉应成一，许一切士夫是无分之常遍故，有心思之知觉，与无心之实法神我等亦应成一。何以故？无分常遍有性等故，或应答云，有性是自性实有也。若谓变异之诸种不同差别，是颠倒虚妄，尔时彼等相似之异同所依谛实成就之神我是何物，彼亦应无。是诸虚妄变异之所有故。
卯二、破分别论师计物是我：
若无心汝我应无，非心性故如瓶等，若与心属故能知，应坏实有无知性。
若绝无能成我法，心於彼我有何益，如是无知离作为，彼我应成如虚空。
胜论及毘婆沙师所有许我是无心之物者，亦非我，是无心性故，喻如瓶等。若谓我自体虽是物，然由联结成就之门而成有心，故安立为境之能知。若尔，应坏彼我於先境不知之自性谛实有，後由他缘之力，於境能知故。若许能成我者纤毫亦无心於彼我，有何作用，令於境能知？不应能也。许能成我者无故。摄其义，若如是许彼我非能知者亦离作为，虚空应成我故。不须许如是之我，彼不能作纤毫损益故。
寅三、释能破难。分二：
卯一、释不应有业果难；卯二、释不应修悲心难。初中分二：
辰一、难；辰二、答。今初：
若时所依我非有，业果应不相联属，
既作业已旋即坏，是则应为谁之业。
或谓若无系缚解脱一切所依之我，一切法刹那生灭，善不善业果应无联属之理，造善不善业已，第二刹那即坏，後时彼业为谁作者之，业於受果之时作业者无故。若如我等所许，则有常住之士夫也。
辰二、答：
作业受报所依异，果时我亦非作者，是我二宗所共成，争此岂非无义利。
谓有因时有果俱，未尝见有如是事，问谁能依一相续，说能作者亦受者。
过去及与未来心，彼非是我彼无故，若生起心是我者，彼坏灭时应无我。
喻如芭蕉树茎干，层层剖之无一物，如是明辨观慧寻，所执之我绝无有。
若造作因业之时，与受果报之时，所依补特伽罗实物异，於受果时之我，非作业者，亦我二宗共成，於此明业果关系之际，汝之争论岂非无义。於作业时不受报，受报时无作业者，亦汝所许故，此若成过，於汝亦同故。因俱者，谓於因等俱时，而受果报，未见有此事故。若尔，汝宗之理云何？依於一蕴等流，於所依说彼是作业者亦受报者而安立也。言等流者，谓有近所取为部分之前後中三刹那能亲取之有分。总言之，应言此补特伽罗亦作业亦受果之因果同时，谁亦不能安立也。过去及未来之心非我，彼已灭未生则无我故。生起之现在心若是我，第二刹那若彼即坏灭，亦无汝许之我，譬如芭蕉茎，分析之绝无自性成就。如是以自性成不成之理明辨寻求，亦无真实成就之我，以下文所说成立无我之理能为害故。
卯二、释不应修悲心难：
或问若有情亦无，对谁而修大悲心，为解脱果而承许，依大愚痴立彼名。
若无有情是谁果，诚然而许由痴生，为现前息有情苦，果位无明非所遮。
我慢能为众苦因，由我痴故慢转增，谓余实执不能遮，修无我力殊胜故。
或谓若绝无自性成就之有情，对谁而修悲心，悲心之所缘境无故。若无自性成就之有情，应无不应有悲心所缘境之过。依为求解脱果所许之愚痴所安立之有情，名言亦有，此应是悲心所缘故。若依愚痴安立为补特伽罗法我执，依彼安立谛实有情，破如彼所安立成就，不遮有情，破彼有情安立有惟名成就故。言若愚痴唯是无明依彼安立之有情，悲心之所缘境有也。若无有情，修悲心所成之佛果，为谁补特伽罗所得？应无修悲心所得之果。许诸因果诚非谛实，然名言中由法愚而修悲心等不相违也。为灭尽有情苦，自成佛果之後得分住之不染污愚痴，非是所遮；暂不能遮；虽不遮，而此证一切智方便之支分，若惟昧於彼义是昧於谛实，无谛实有多差别，惟缘有情而修悲心之有情所缘境，及法缘悲明彼为成佛之因。固亦可作如是解，此外惟於未通达自性之心为所缘之诸世俗法，非其所遮之义也。若尔，前云何破愚痴及境？前者，如此中（能为众苦因）之文所明，轮回苦因之我慢，是染污无明；由愚痴故能增长生死苦，应遮彼亦能遮彼，不相违也。彼问云：能遮如是之愚痴者，由彼所生之实执应无能遮；不能遮者，一次虽遮遣，如轮回之蕴，又复生起，当不能尽。实执非不能遮，彼於法实际颠倒趣入故，力极微劣，修无我力，视彼殊胜故，由无倒通达法真如性，故能全部根本拔除也。
丑二、广释成立法无我之理。分三：
寅一、由四念住之门释法无我；寅二、释应无二谛难；寅三、安立能成无我之因。初中分四：
卯一、修身念住；卯二、修受念住；卯三、修心念住；卯四、修法念住。初中分四：
辰一、抉择有分身无自性；辰二、抉择诸支分无自性；辰三、於无自性如梦之身不应贪着；辰四、以彼成补特伽罗亦无自性。今初：
此身非足亦非胫，髋髀腰膂亦非身，身既非腹亦非背，胸膺二臂亦非身，
身非胁肋亦非手，若肩若腋亦非身，身非内脏诸脏腑，若头若颈亦非身。
此中言身是何物？若言身依一切支，各於其处而安住，诸分住各支分处。
彼分自体住何处？若我身悉遍全身，各於手等诸处住，如其有几许手等，
亦应有尔许数身。若内若外悉无身，云何身於手等有？若异手等无彼体。
彼云何有应成无？是故无身於手等，以愚痴力起身想，形状安立差别故，
如於叠石起人想。如是诸缘聚会时，尔时身如士夫现，如是手等因缘会，尔时彼亦如身现。
身应非自性成就，彼若自性成就，身之各各支分，与彼等总集之积聚，应有随一与彼等异体者可得，为身相之所依体，然不可得故。若谓虽一切支分总集积聚为身，於此何妨？依於积聚安立为身故，不应依身之支分，安立为积聚身，否则最後究竟应许无方分极微也。是则言身之名言安立所依由身之一边，云何而有？寻求之时，士夫之足与胫，非士夫之身，髀及腰亦非身，腹及背亦非身，依於彼等而安立士夫之身故。胸及臂亦非身，肋及手亦非身，腋及肩亦非身，内诸脏腑亦非士夫之身，头及颈亦非士夫之身，此诸支分中，何者是士夫之身？悉皆非是。彼等积聚与彼等异体者，亦非士夫之身，故身自性不成也。若谓有粗身，是诸支分以外之法，此诸支分异体有支粗身，抑於一切支分各处，手一分，足一分等而住，抑各各支分悉有完全之有分住？若如第一说，是彼有分，以遍於手等各自之诸分，於手等诸分而住，如手分自体，复依何分而住？则成无穷。如手亦依其支分指等住，指等复依各自支分住故。若有支无方分，非各各分於各各支住，如後者所分别，圆满有支身，全体悉於手等各各分住，则如其有几许手等，应有尔许身等，分无穷故，惟是虚妄，绝无谛实成就者。总摄其义，如是以理智安立，随於佛弟子所许之外士夫，与外道所许之内作者士夫，身皆自性不成。自性若不成，云何於手等有自性成就之身？彼决无也。若无与手等异体之身，彼身云何自性成就有？彼定无也。身虽自性无，而以迷乱因；身虽自性无，而如是迷乱之因相有；身虽自性无，而於手等迷为谛实，生起作身自性成就想之心，如依似人等形状安列之差别，於叠石堆，生起人想也。若时叠石相如人现迷乱之因缘聚会，尔时即有如人之身显现，如是若时手等各自因缘聚会，尔时即於彼有支分，显现为身，而生起执身自性成就之心也。
辰二、抉择诸支分无自性：
如是亦是指聚故，手之自性是何物？指亦是关节等聚，关节亦可折为分。
其分复可析为尘，彼尘复可方分析，方分性离分析故，微尘亦无如虚空。
士夫之身，依支分等积聚而安立，无有谛实；如是依指掌等积聚而安立故，亦有何自性成就之手？彼无有也。其指亦是依关节之积聚而安立故，自性不成，关节亦自分分析之而观察，自性不成。关节之分，复可析为微尘，若分之，亦自性不成。彼微尘亦依东西等方分之差别而分析之，是依众多方分而安立故，自性不成。方分之分亦自性不成，彼自性成就之分离故，喻如虚空。微尘亦自性不成，彼若有应有无分之微尘，以「彼若六合为一分」等理，能为违害故。
辰三、於无自性如梦之身不应贪着：
如是犹如梦中境，谁具慧者贪於色。
於如是如梦之色，若不观察时，如能建立显现，若观察时自性不成，谁具明辨之观慧者，贪着於色，不应贪着，实执所缘毫无依据故。
辰四、依彼补特伽罗亦无自性：
若时如是身性无，尔时何有男女相。
若时如是士夫之身，自性不成，尔时有何自性成就之男女，补特伽罗自性不成也。依此宗之理，唯遮独一自在之补特伽罗，未证性相完全之补特伽罗无我，此中应通达非唯名言安立之补特伽罗，无通达二无我亦无难易，於补特伽罗及蕴，实有及安立有之粗细，亦不分别，所破法我粗细之差别亦未分别故。若立声缘圣人不应证补特伽罗无我之宗而争是否证法无我，应知是甚深难测也。
卯二、修受念住。分四：
辰一、破受自体自性成就；辰二、破受因自性成就；辰三、破所缘境自性成就；辰四、破受之有境自性成就。初中分三：
巳一、苦受自性不成；巳二、乐受自性不成；巳三、结劝住修受无自性之瑜伽。今初：
若苦於真性中有，云何不害极喜等。
明受亦如身，无自性者，若所受之苦及能受之受，於真性中有，若於一意识之上所有之苦受有自性，彼不应更成他法，与极喜乐受何故不相违害，若相违害，应无生乐之时，现见生乐等故，苦受自性无也。
巳二、乐受自性不成：
若为忧恼所逼时，食香美物不喜乐，
由苦势力映夺故，有时於乐不能觉。
若乐有自性，为子死等忧恼所逼时，食香美食物等，无论如何，不能令其心喜，应能令乐，香美饮食等能生自性成就之乐故。彼云忧恼所逼时，虽能生乐，由强力苦所映夺故，不觉其乐。
谁能领受自性无，云何说言是彼受，若言有微细苦受，是否亦除於粗苦，若彼异乐唯细喜，
细乐亦应是乐故，若由违缘乐因生，苦受即不生起者，谓受唯由分别执，安立其理岂不成。
若领受自体无，彼云何是乐受？应非是也。是所领受故。如是亦应答言以有力之乐，应亦能映夺自性成就之苦，若谓生有力之乐时，有微细之苦受，非纤毫亦不受也。若有微细苦受，以此有力之乐，云何妨害其苦而安立为受有力之乐？彼有力之乐，岂不能除此苦之粗者？若许能除，彼微细苦，唯是异彼大乐之微细喜。彼微细乐性，亦不越彼乐之性相，故若是微细乐，亦应是乐。若许能除（若为忧恼所逼时）云等过，而谓由香美饮食等生乐之时，与与苦相违乐缘生，则其时苦不生，则说言乐苦受，唯由分别现执安立，理岂不成？应能成立由分别即一饮食之增上，而安立为苦乐二者之因故。
巳三、结劝住修受无自性之瑜伽：
性不成故应修习，对治执受实观察，
周遍观察田能生，禅定瑜伽妙乐食。
即以受自性不成故，於此执受谛实之执，应修其对治，通达受自性不成之观察。从周遍观察之田，出生如实而缘之观及止，及依彼修观之禅定，修成之时，能令瑜伽观证之身，辗转向上增长广大故，说名为食，如寻常食能令身增长也。此三摩地，亦能令寻常之身增长，故於通达空性专注一心之等住当勤修也。
辰二、破受因自性成就。分三：
巳一、破根境合自性成就；巳二、破与识合自性成就；巳三、故三和生触自性不成。今初：
若根境到有中间，彼二云何成相到？若无中间成一体，是为谁与谁相到？
微尘不能入微尘，均无空隙相容故，不能入故不相合，不合故不能相到。
由无分故云相到，此说云何能应理，若有相到无分法，见时愿乞举相示。
微尘相到是所应破，若根境二极微相到，彼二极微，有无中间？若言有中间，彼诸微尘於何处相到，应不相到？有中间故。於彼中间，亦有明暗随一微尘，彼亦应有中间，应成无穷，若言无中间，无方分二微尘相到之时，无到及不到之二面故，应自体一切一切相到，若尔，混合於一方位，成为唯一微尘，若尔，以谁为到者，与谁相到？应不能有，彼无二故，其理谓微尘住於他微尘中不能相容，彼诸微尘无空隙故，大小量等故，安立为不能自体一切与一切相到之因也。此因能成者，微尘互不相入，互不相容，不相混合，不相混合之无方分，不相到故，若谓无方分而相到，云何应理？不能有故。若有相到而无方分者，愿祈举以相示，不能以相示也。
巳二、破识相到自性成就：
若言是识非色体，谓能相到亦非理，
积聚法非实有故，亦如前理应观寻。
谓识非色体，自性相到，亦不应理，彼体非色故。破粗色相触者，众微积聚之粗色，亦自性相到不成，彼中无谛实之物故，如前云何观察关节积聚自性不成而破。
巳三、故三和生触自性不成：
如是观之既无触，复从何处能生受，徒设疲劳有何益，谁能与谁作损害？
若时能所受俱无，受之自性亦非有，尔时观见受性空，贪着云何不遮遣。
如前所说，根境识三自性不相到，若尔则触自性成就非有，受由何谛实成就之因而生？由虚妄因，不能生谛实成就之果故。若受自性不成，为彼勤劳，有何利益？无利益故。若谓为断自性成就之苦受而勤劳，亦不应理，由何境对何补特伽罗能作损害？自性成就之苦受无故。於此世间唯有苦伪饰之乐，如苦自相无，乐亦自相无也。如寒冻所逼者，坐於日中之时，寒苦之力稍减之时，能领纳苏息者即是乐受。尔时仍有寒冻之苦，苦尽无间，热苦复始故。故安立苦之所依须依於苦，苦心生起之所依，不须依乐故。如於青及长短也。若通达受自性不成，即能遮贪着者，若时悟入受者自性决定不成，所领纳受亦自性非有，尔时见此所受能受自性不成之分位，贪着何故不能遮遣？欲得乐之贪，及欲离苦之贪，皆由实执之力所引故。
辰三、破所缘境自性成就：
若眼所见身所触，一切皆如梦幻性。
随其眼识所见，身识所触，生受诸境，皆自性空，如梦如幻，受自体亦自性不成。
辰四、破受之有境自性成就：
与心同时俱生故，受不能为心所见，若由後心见前受，是则是念而非受，自体不能领自体，
他於自亦不能受，受者纤毫自性无，是故受亦无自性，如是无我积聚中，依彼何能为损害。
受与心俱生故，心於受非自性能见，异体实物同时不相系属故。於受前後所生之心，亦不能念受，非所领纳，其时已灭未生故，总摄其义，受自不能领纳自体，已以能破自证故，亦非以自性成就之他能领纳，能领纳所领纳不相系属故。不唯能受自性不成，任何自性成就之受者亦无有，破补特伽罗我时已破讫故。故受真性不成於如是无自性成就我之蕴聚，乐有何益，苦有何损？苦亦自性不成故，受亦自性不成之受念住，应励力修习也。
卯三、修心念住。分二：
辰一、明意识自性无；辰二、明五识自性无。今初：
意於诸根中不住，非住色等非中间，不在於内不在外，余处求之亦不得。
彼非身亦非余处，不相混合旁亦无，微尘许体亦无故，有情自性般涅盘。
意自性不成，亦於六根自性不住，於色等六境亦自性不住，於彼等中间，及彼二积聚中亦不住，如《入中论》中所说车之七种观察应念知也。外道所安立作者，内之作者士夫之内，亦心自性不住，於外之手等亦不住，於外内之外亦无自性可得。既非身，身之外亦非谛实，心既非与身混合，於身之旁，亦无独立成就之自性，彼纤毫之自性成就亦无，故心自性空自性涅盘也。
辰二、明五识自性无：
若能知在所知前，彼缘何境而生起，
能知所知若同时，彼复缘何而生起，
是能知在所知後，其时能知从何生。
若在所知境前先有根识，彼缘何境而生？所缘缘先未有故。若知及所知同时，彼根识缘何而生？若根识不生，则所缘缘不生，则不能生。若所缘缘生，识亦生竟，则不须能生故。虽然若根识在所知之後有，其时根识依何缘自性生起，不应理故。若从已灭前刹那而生，从焦种亦应生芽；若从未坏灭前刹那而生，不同时中，隔不隔有二；若隔应无亲生；若不隔，自体一切不隔，则混合同时。若隔不隔有二分则坏谛实成就，谛实不成。
卯四、修法念住：
如是遍观一切法，等知自性皆无生。
如前所说一切诸法自性成就之生，不能观见，如《圣者无尽慧所问经》所说，有为无为所摄之一切法，自性不成，应当了达也。
寅二、释应无二谛难。分三：
卯一、释太过难；卯二、释应无穷难；卯三、明谛实成就之境识不能成立。初中分二：
辰一、难；辰二、答。今初：
若如是世俗亦无，彼於二谛何所有，
若由他世俗心有，有情云何般涅盘。
或谓前依境有境前後安立破自相成，若尔，许世俗成就亦同彼过。若自相不成，法任何安立之处亦无，则成世俗无，於彼云何有二谛？彼二无时，若色声等於世俗心执自相成就之一分是谛实有，於境自分谛实无，是汝所许之世俗有。若尔，汝之世俗，亦如由绳之一分蛇无，而蛇执之一分蛇有，世俗有，唯依他心有增益安立。若尔，有情云何於世俗中得般涅盘？应不能得解脱，一切有情法唯颠倒愚痴中尽故。若许，为求解脱抉择正见，应成无义。
辰二、答：
彼由他心分别有，非同自宗之世俗，自宗量成世俗有，不知故世俗亦无。
能分别与所分别，二者互相为依倚，如是依名言共许，说有一切分别等。
此中观所许之世俗有，惟於贪着境迷乱之他心，执实分别所增益有，非中观师自宗世俗有之义。自宗者，许求证为通达实际之见之境之一切法自性空故，於能生所生等能所世俗有，不寻求以量能成，能安立决定有者，是世俗有之义。若不尔者，不知自宗安立能所以量成就，於世俗亦不成就，便成失坏矣。自宗安立世俗之理，能分别之有境，及所分别之境，二者如《发智论》云「以作者为依」云等，二者互为所依，观待安立，自体成就，纤毫亦无，唯依如世间名言量共许名而分别，说一切分别安立也。
卯二、释应无穷难：
若时观察空性慧，须以能观慧观察，彼观慧复须能观，尔时则有无穷过。
所观诸法已观竟，於彼观察无所依，无所依故则不生，应说彼亦般涅盘。
若时以分别诸法谛实有无之分别慧，观察自性空，尔时能分别者之慧，若不属於所分别之内，是否须观察彼谛实无？若不须观察，於余亦同，一切等谛实无。若须观察，彼能观察者，亦须以余观慧辨彼谛实无，故能观察者则成无穷。於证一切法谛实无之量，应不须别余能观察彼谛实无之量，已辨所观察一切法谛实无，於彼辨谛实无之量，乃至彼摄持力未消灭时，复须观察谛实无之所依有法，彼谛实成就心之体性非有故，於证一切法谛实空之补特伽罗，观证摄持未坏之际，遍观察此是否谛实成就之所依有法无有故，如是思维之心生起无间即能生起忆谛实无之念故，虽证一切法谛实无，彼心自体亦须以余量观察其谛实无，於汝有无穷过。若须余能观察，则余实执遍计成为作者，实执遍计现行，悉即以前重遮遣竟故。若所依有法谛实无故，所破能破二者，自性不生，彼亦名自性涅盘，亦名由通达彼境修习而得忽然离垢之涅盘也。
卯三、明谛实成就之境识不能成立：
若见境识谛实有，此极难解无因故，若由识成安立境，何为所依见识有？
若由境有成立识，以何为依见境有？彼二交互为力成，是则二者皆非有。
无子之时则非父，此子复是谁所生，无子之时亦无父，如是境识性皆无。
如苗芽从种子生，即苗芽因立种子，如是依境所生识，云何不见境实有。
与苗异体之识心，见苗芽知有种子，见境之心若有性，何量见有余无故。
说实有者之见前，此境识二谛实成就性极难安住，无能立故。若谓由彼识量谛实成就之喻，安立成就谛实成就之法，即谛实成就之识有，其後有何所依之量？无自证无故。若依余识证，成无穷故。若谓虽然，由此现量谛实成就之所知及所量，能成就识，有所知时，後若更有何所依依量安立？境识二互相观待增上有故。二者亦显系自性不成，如长短彼此。若无子则父非有，於父能立无故。若无父，子自体从何出生？成无因故。若无子则无父，故彼二互相观待，非有谛实。如是彼境识二者，亦非有谛实也。若谓苗芽从自性成就之种子生，由苗芽自性之正因，能知种子，如是以从所知生之谛实成就识。云何不证所知胜义实有？应能知也。不应尔。若以苗芽异实之量识，了达若见苗芽即有种子，又何以故？由何量了达由所知故有能知自证已破竟故，别余能证亦非汝所许故。
寅三、安立能成无我之因。分三：
卯一、金刚能破之因；卯二、缘生之因；卯三、有无生灭之因。初中分五：
辰一、破无因生；辰二、破从他常因生；辰三、破从常神我生；辰四、结破无因义；辰五、破从自他生。今初：
或云由世间现量，见有一切诸因等，莲花茎干等差别，亦是由於因别生。
问因差别谁所作，复由前因差别生，何故因由能生果，即由前前因力故。
顺世外道等问云：「如孔雀文彩未见有谁造作，莲花瓣之柔软，刺之尖锐绝无作者为之造作，从其体性自出生也。」彼不应理，世间现量，稻谷等通常内外之物，悉见有能生之因故，莲花茎之色，叶之数等，果之差别，依不同之因之差别而生。因之不同差别复因何而生？即由前因不同之差别而生。何故若因不同，因之即能生不同之果？无不能如是之过。彼即由前因之力，由不同之因，能生别别不同之果故。故此诸有法非无因，有时有处见其生故。
辰二、破从他常因生。分三：
巳一、问自在之义而破；巳二、若是常者不可为一切具缘之因；巳三、破常住微尘无因如已说竟应忆。今初：
若自在是众生因，请问何为自在义，若於大等如是言，仅有空名徒疲苦。
然而大等有多物，无常不动亦非天，足所践履性不净，是故彼非自在体。
自在非空不动故，非我义如前破竟，昨所思维能作者，非所思维依何说。
胜论师分别论及数论师一类，许大自在天者云：「彼自在自生之一切智，於身处受用一切悉先存心造作为众生之因。」若问请说何为自在之义？若言由地等诸大增减，能令果增减，故即是诸大。诚如是，由大增减，令果增减，我等固亦许，义无差别，唯名不同，何苦疲劳，以大执善成立自在？不应徒疲劳也。言然而者谓常无常等义，有大差别，此不应为自在也。地等诸大多物自性，生灭无常，於生果无先存心之动摇，大非是天，为足等所践履，是不净故，非自在体，於常一能生果者，许为先存心之天，许非不净为所践履者故。若言虚空是自在，虚空（有法）非自在，不为果义动故。常我亦非自在，彼物心二者前已破竟故。若谓自在是不可思维之能作者，则无彼诸过。彼复何故是所思维故成能作者？汝亦不知自在为谁故。
巳二、若是常者不可为一切具缘之因：
彼欲生者是何果，我及地等诸四大，自在体性岂非常，能知从於所知生。
无始苦乐从业生，是彼自在何所生，若因从於无始有，果亦云何当有始。
自在何不常生果，彼不应复观待余，若无一法非彼造，彼造此果复待谁。
若待众缘聚会生，自在应非自在因，聚时无力令不生，不聚无力令彼生。
自在若作所不欲，彼应为他所自在，若作仍随欲而作，彼於自在何所有。
问云：若苦乐等受，是从先业等生，何为汝所许自在欲生之果？若答是我，彼不应理。彼我及地等及自在自同类之後来体性随一，皆应非自在所作。我及四大微尘及自在等，岂非常耶？既许是常，於彼不应有能生所生故。故先显现根识等从所知青等生故，无始以来苦乐受从善不善业生故，当说彼自在所生何果？无彼所生果故。自在因既是常实，彼若无始，今苦乐等果云何有始？彼久远之受亦能为无始时来生起之实因，是无始故。彼自在云何不能常生一切果？凡彼生一切果，待余缘故。若无自在所不造之果，自在生果复待何缘？若计是俱有因，彼亦应是自在所造，彼造之即可故。若自在生果待俱有因，正因及俱有因聚会为因，应非自在有自主之因，因缘聚会，自在无力令不生果。若不聚会，自在亦无力能生起故。若自在虽不欲，仍由业力，生地狱等苦果，彼自在应为他所自在，则坏自有自在能生一切。彼自在若欲造果而後造，亦成唯依求果之欲而转，由欲造果，彼於自在何有？欲无常故。
巳三、破常住微尘无因如已说竟应知：
若以常住尘为因，彼等亦前所遮竟。
分别论师说微尘常，为种种众生之作者，彼等亦以前破无方分微尘之理已遮竟，於已死者，不应复刑楚也。
辰三、破从常神我生。分二：
巳一、安立所许；巳二、於彼出难。今初：
神我常为有情因，是数论师之所许，
所谓情尘暗三法，彼德平等而住者，
彼说是名为神我，不平等者名众生。
数论师云：自性生大，大生我慢，我慢生十六种积聚，十六为变异，士夫非自性非变异。於所知二十五之内，神我是常是一，具五相，彼是种种变异众生之因，此数论所许也。苦乐舍三之相，所谓情尘暗之三德，平等之分位，称为神我。彼三不平等者，是众生，称为变异。
巳二、於彼出难。分二：
午一、正说；午二、明中观师无相同过。初中分三：
未一、破神我无分常而为诸变异之自性；未二、破是常；未三、破无先无新生之果。今初：
於一法有三自性，不应理故神我无，如是三德亦有非，彼亦各有三相故，
德等无故亦甚难，说彼声等体性有，於诸无情衣等法，说有乐等亦不然，若诸法为彼因性，
诸法岂非已观竟，汝之因亦乐等性，衣等亦非神我生，若从衣等生乐等，衣等无时乐等无。
若所知（有法）色等，与无分神我一，有乐等三自性，彼不应理。不应是一故。若无一亦无多，应成无也。以此之故，无三德自性之无分神我也。如是德体性亦非一实，彼亦别别各各有三相故。如是观察，若无三德等分之神我，声等有亦甚难，彼许五唯为神我之相故。是无心之物故，若於衣等有法乐等成就，於一物自性中应成有亦非有。诸衣等变异物，为彼乐等因之自性若谛实，诸法谛实成就非已观察竟，谛实已破竟故。如汝所许，衣等因亦是乐等等分之神我性，则亦无从彼神我而生衣等，神我无故。若从衣等而生乐等，後衣等无故，乐等等分之神我亦应无，无因之果无故，不应许尔，许神我常实故。
未二、破是常：
若谓乐等是常性，终不应为所缘境，若有实法显乐等，受时何故不取相，
若谓乐性转微细，粗细苦乐云何分，若谓舍粗故成细，彼粗细等性无常，
如是云何不应许，一切诸法无常性，若粗从乐出非余，乐显明是无常性。
乐等自性常亦终不应有，非有如是量所缘故。若乐之显现有常实，生苦之时，何故不亦取乐受？应亦取也。若其时彼乐性转微细，已舍其粗，云何成细，应非细也。是常故，舍细乐等成粗，舍粗等成细，转变故，彼粗细等应成无常性，如是一切实（有法），云何不许是无常性？理应许尔。自性异转为异故。又粗从乐成，是否余实物？若是余实物，虽遮粗仍受乐，则坏显受之乐即是粗乐。若非余实物，乐亦成显现无常性，若破粗，亦破乐也。若许则坏乐等自性常也。
未三、破无先无新生之果：
若计因时所无法，果悉不生本无故，显明本无今始生，虽非汝许性安住，
若因果性不异住，食粥当成食不净，亦复当以棉衣价，贸棉种子覆其身，若世愚夫不达此，
汝师见因果同时，彼所安立汝亦知，云何世人不违此，若世所见非量性，世见显现亦非实。
若计生则因时应有，因时无者，果时决不能生，因之自性中无故。汝生之义云何？若谓自性虽先有，心於境暂时先未显现，现方显现也。现时显现因时无者若许为生，先无新生之果，汝虽不许，而许安住体是其义，仅唯名言不许也。又谓汝虽不许显现变异本无新生，然虽许其安住也。若果在因中不异体住，食粥应成食不净，粥之自性与不净之自性，是无分一体故。若许神我自体、诸法自性、实际、胜义，为无分之常法，则许粥之自性与不净自性一。又复应以棉之价购棉种子而衣着之，应可衣着，棉衣之自性，与棉种子之自性，是无分之一故。若谓彼二自性一，而世间愚迷，不见因时有果，故不着棉种。然汝数论之师洲生仙人等许为一切智者，知因时有果而安立者，汝亦知之，汝食粥亦成食不净。汝宗世间人亦知彼性，云何不见因时有果，亦应能见。知彼数论所安立因时有果故。又前句言许知此义之汝师，亦见不着棉种而着布衣，显见因时无果也。若谓世间所见非量性不了达者，然世间人见显现变异现行之自性，亦应非谛实，世间之见非量故。
午二、明中观师无相同过：
若彼量非胜义量，彼所量岂非虚妄，以是为因汝所修，空性亦妄量妄故，
於彼实相不能触，空法无实非所取，是故任何虚妄法，显彼非实亦虚妄，
如於梦中见子死，思彼事无之分别，能遮分别彼事有，彼能遮亦是虚妄。
若谓如汝所许，应彼亦非胜义量，依彼虚妄量，能量所量，亦不成非如量成之颠例虚妄。能缘量是虚妄故。以此之故，修汝所许之空性，不应非颠倒，彼能缘之量是虚妄故。所知（有法）对我等能缘空性之量虚妄，及依彼安立之空性亦是虚妄，极为应理。以分别破谛实之决定能破，依现起所破之相而转故。彼应尔。所分别之法谛实成就，分别心不触知，谛实成就之相不现起，於彼谛实空之法谛实无有，非分别心所取故。是故凡所破虚妄之法，彼非有破故，彼所破显现实无是虚妄也。前喻於分别心前，石女儿之相不现，石女儿死之相亦不现也。若能破所破之谛实空谛实成就，觉知比量前谛实空之显现，亦应谛实成就。若尔，则无独一能破之积聚，彼显现所破谛实，显现谛实亦应谛实成就，彼无故，彼能破之谛实空，亦是虚妄，谛实不成。此根本《智论》云「若稍有人空」等之义也。谛实成就之总体未现起，谛实空不能善决定，於取空性决定所破之量应须善巧也。以此之故，譬如梦中见子死，无子想之分别，为有子想之分别所遮，如梦境所对治能对治二者皆是虚妄，如是虚妄之能对治，能摧伏虚妄之所对治，以虚妄量缘虚妄之所量，亦不相违。数论师许一切所知谛实成就，不知由虚妄量安立，故不相等也。
辰四、结破无因义：
故依是理以观察，绝无无因而有者。
以此之故，依如前说之理智辨观，不惟无从自在神我等不同之因而生者，且亦绝无无因能生之果，此结破从无因生也。
辰五、破从自他生：
若别别住若总集，诸缘悉非彼依处，
彼既不从余处来，於此不住不他往。
此四句颂亦可结，明破从三边生，亦可明破从自他二者生之理也。苗芽等果，非住於水土暖湿等别别之诸缘中，亦非自性总摄诸缘如盘盛枣之状而住。彼果若有应可为所缘，而非所缘故，其时亦非有，缘相未转变，苗芽未生故。彼诸缘亦非自余处来，非依自性成就之理已成就而住，灭已亦非往余处，纤毫自性亦无，故从自生，从他生，及从自他二者生皆非也。总之，蕴及补特伽罗（有法）自性无生，不从自生，不从他生，不从二者生，亦不从无因生，类法成就。
卯二、缘生之因：
愚迷执此以为实，别与幻化有何别，凡幻师所幻化物，依诸因缘何所化，彼生从何处来此，
彼灭何往当观察，依无明等有行等，彼因无故说无生，造作有故如影像，此中有何谛实性。
此依有染污愚无明，所造作安立之实法，与幻梦影等有何差别？彼自性成就空，而显现自性成就故。幻师所变幻化象马等物，彼由诸因缘所幻化之实法，若自性成就，生时应从余处来，灭时应往於余处。其所从来及彼所往，亦应是常，生来自性无故，故言补特伽罗及蕴（有法）自性无，缘生故，喻如影像也。现见所有行及苗芽等果，以所现前无明种子等因而生，无彼诸因则不生，是造作则等同影像，於彼有何谛实成就之性，无实性也。幻化云等四句成，立缘生之因决定，次三句半颂为因，次半行为喻，最後明立宗也。乐广者如《入中论广解》应知。
卯三、有无生灭之因。分三：
辰一、立因破自性生；辰二、遮自性灭；辰三、结成生死涅盘平等性。今初：
若时诸法自性有，何须复待因始生？若时彼法自性无，彼复何须待因生？
纵以百千俱胝因，不能转变无实理，无实时何能有实，能生实有别无因。
无时不应成实有，云何能生彼法故？若时彼法未生起，则於无实未能离。
若时未离无实位，则不能成彼法有，有实亦不能成无，彼自性应成二故。
法自性有，何须依因，彼自性有不须生故。然若无其果，亦何须有因？彼不能生故，一切果若因时无孤独生者，彼无不灭之因，是生灭也。若因时有果，生灭亦数论师所许因时有，及通常所许自性有，即是灭已生竟故不须生也。如是云者，出於理智之道也。故许自性空之因果，如幻及影像也。成立不实不可为因所作境，已成就有则不须生，无者何故不生？以百千俱胝因，亦不能令无实转为有实，谁亦不能令无实转成实有故。若能转成，未离无实之分位，抑已离耶？若未离，於无实分位，云何是实？能不能造作果义之分位相违故。若已离从实与无实而成实，二因之外别无异因故。复次若未离无实之分位，无实之时不能有实，云何能成有实？无时实不生故。又若已离无实之分位而生，法不能生与法无不能相离，法无不离，则无法有之分位，彼二分位相违故。如无实不成实，实亦不成无实，否则若半实半无实，一体应成二自性故。以此等理，破毕竟及实无一切之生也。苗芽（有法）自性无生，彼有亦自性无生，无亦自性无生故，喻如石女儿。或因时无之生灭，或因时无而生时自性成就生灭，是所破差别也。
辰二、遮彼自性灭：
如无生理亦无灭，彼法亦非实有故，
是故此一切众生，恒时无生亦无灭。
依上文所述之理，自性无生，如是灭亦自性无，实亦自性无故，是诸众生，恒时自性不生不灭，性本寂静，自性涅盘也。
辰三、结成生死涅盘平等性：
众生犹如梦幻境，若加观察如芭蕉，
若涅盘若不涅盘，於此性中无差别。
三有众生如梦，纤毫亦无自性，而能作所作不相混合，别别安住故。以观察真如性之理智观察，犹如芭蕉，如有其象而显现，纤毫自性成就之自性亦无故。观察真如性时，众生非众生，不以唯名言安立为满足，欲寻求安立名言有何所依，观察已，观察真如时，众生不如是，唯名言安立，即以为满足，观察天授来不来，是名言观察也。解脱欲贪等生死系缚之涅盘入於生死牢狱之不涅盘，亦於真如性中无差别，生死涅？自性空性同故。如《三摩地王经》云：「三有众生如梦境，此中无生亦无死。」《优波离尊者请问经》云：「若缘法性而为量，无诸果亦无得果。」
癸三、结劝於证空性应当励力。分三：
子一、正劝；子二、由示生死过患之门而明大悲所缘；子三、明大悲相及行相。初中分二：
丑一、明实际义；丑二、於证彼应励力。今初：
於如是空诸法中，有何可得有何失？谁为敬事谁毁辱，二者於我何所有？
或由於苦或由乐，不乐何有乐何有？若於此理寻求已，谁为贪者何所贪？
观已现生於世间，谁人从於此处死？谁人复往彼处生，谁为所亲谁所爱？
如上文所说之理，自性空之诸法，若自自性一分而量度之，於得生贪有何得？於失生瞋有何失？纤毫亦无。若人恭敬承事，或作毁辱，有何饶益损害？谁为彼求得或防止，而勤励力？谛实苦乐从何因出，非是所欲，自性成就之忧喜复何所有？以於实际义观察之理，寻求其自性，贪着依何生起？谁为贪着者？缘何境贪着？贪着三轮自性空故。如是观察业，及造业者等，此生存之世间有情，谁於此有死？死自性不成故。後生云何出生？前生云何出生？谁为作饶益之亲？谁为悦意之友？毫无自性故。如是契入实际之理，世间八法，应励力舍置也。
丑二、於证彼应励力：
一切悉皆如虚空，愿如我者咸受持。
如是一切法悉如虚空，愿如我造论者普皆受持，是断生死根本及趋一切智道之主要故。如我者论主之谦词，主要劝於真性未证达之诸异生也。
子二、由示生死过患之门而明大悲。分五：
丑一、现生之过患；丑二、後世之过患；丑三、思维虽生善趣亦无暇修正法；丑四、思维暇满难得；丑五、结明於自他生死苦应厌患。今初：
诸求自身安乐者，由诸愤争欢爱因，
或极躁扰或欢喜，忧恼勤劬起斗争，
互相斩杀或斫刺，由是诸罪受大苦。
现生虽欲求自身安乐，仍不越苦之自在，欲求自他安乐故，於怨忿争，於亲欢跃，以此为因，或极躁扰，或极欢喜，所欲不成则忧恼，为求所欲勤劬追求与他互相斩杀斫刺，复造意等无量诸罪，以此之故，当受极大痛苦，无果难行，诸有智者，於现生圆满不应贪着也。
丑二、後世之过患：
数数来生善趣中，受用众多妙乐竟，死已还堕诸恶趣，难堪众苦常相逼，三有之中险难多，
愚痴系缚恒如是，无明解脱互相违，实执锁镣困生死，此中难忍难比喻，三有大海苦无边。
一时幸遇善知识，依彼力而生善趣，犹如电闪，於短时中，数数生死，受众多乐，死已恶趣热烈猛烈之苦，不可爱乐，无边长劫，堕於难忍诸大地狱，须受无边之苦，应思维恶趣过患也。总思维生死过患者，於欲色无色有，众苦所逼，险地极多。於三有不能超越之因，即是於解脱生死苦道真如未契入，如为生死绳所系缚之时，亦互相违，若未契入真如，则与解脱之因相违，为谛实法锁镣所系，唯於生死流转而已，生死流转者，未如是契入彼性，生死无比，於彼生死中复有无比难忍众苦无边大海能超越故，应励力证入空性也。
丑三、思维虽生善趣亦无暇修正法：
作善无力极微劣，暇满所依难保信，衣食活命医药缘，营扰饥躯常疲困，睡眠逼恼恒相随，
更狎愚迷作无义，此生无义速消逝，如是观修极难得，此中复习为散乱，遮彼之道何由得。
於三有中，虽生善趣，亦如是修善之力微劣，修善所依暇满之身复极短促，此中虽暂时住，亦为希长寿，沐浴按摩求医药等无病之因，饥饿疲困睡眠等内外众害之所逼恼，如是狎近恶友愚夫等作无义事，无有闲暇，此生无义，速疾消逝，生死超越之因，观察真如义，亦极难得，於遮止生死之方便，应励力也。
丑四、思维暇满难得：
况复魔天恒勤求，令人堕落大恶趣，此中倒引多歧途，犹豫徘徊难越渡，
有暇人身既难得，大觉出世尤难遇，惑业洪流截止难，呜呼众苦恒相续。
於生善趣时，修空性义，应可遮止轮回也。於彼轮谛实有法现行贪着，及愦闹等散乱时，无始串习轮回生死极难遮止，遮止方便云何可得？遮止顺缘极少，违缘极近且多故，於彼略能修行正法，仍堕大恶趣故，多有天魔等於解脱三有勤作违缘故，遮止极难。若谓生善趣时，於谛及宝等，净信修行，故不难解脱三有。生善趣时，复堕正见相违品类，断常等边，歧途甚多，邪友牵引入於其中，於正道犹豫之疑，亦难越渡，断疑之内外缘难得故。今生不得，亦可於後世求善知识修行，今生得善知识，不勤励力，复於後世再得有暇是为甚难，大觉出世极难得故，遇善知识亦甚难也。纵遇善知识，得暇满妙善身，而由放逸不善励力，烦恼大河亦难越渡，乃至未得解脱，续续降落故。言「呜呼」者，谓怯弱忧恼，苦一一相续极为痛苦，从一苦脱，复堕他苦，故於得暇满时，应勤思轮回过患也。
丑五、结明於自他生死苦应厌患：
有情沉溺众苦中，如是众苦不自知，大苦暴流中安住，噫嘻岂不堪悲痛。
譬如有人数数浴，数数投身大火中，安住如是极大苦，仍复矜炫自为乐。
宛如不知有老死，如是行於一切处，定为死王所刑戮，堕落难堪恶趣中。
如是极苦，仍执苦为乐，沉溺苦中而不自知，住於苦流之诸有情，悲心愍念，作如是言，噫嘻，云何能令彼等离苦，於沉溺苦泥之有情，应为忧虑，当勤修大悲心也。如为邪师诳惑之外道，再再洗浴，再再投火，虽为难行极苦所恼，而彼执为得解脱之方便，自坏其安乐也。如是有情如无老死之阿罗汉而住，最後自然不免，为死主先杀戮已，次入於难忍三恶趣苦中也。
子三、明大悲相：
如是众苦大火聚，以我福德妙大云，出生安乐资粮雨，安得息灭使清凉，
安得依此无相法，恭敬勤修福德聚，於诸着相沉沦者，开示空性为大师。
如前所说，难忍之苦，当降於相续者，为苦所逼，逼恼之理，善思维已，缘念如是苦火所逼有情，从布施等积集福德之云，妙善转成药食等自己安乐资粮，息灭彼诸恶趣之苦，我安得如是，作是思维，若能解脱有情恶趣苦，应为解脱。作我应令彼解脱想，应修大悲心。
愿为生死苦解脱之因者，我安得证入一切法自性空，具足无所缘之般若，恭敬积集施等无边福德资粮为彼方便，於以实执所缘沉沦生死之有情，息灭轮回之苦故，开示空性，作如是想，若诸有情离生死苦，我当令彼脱离。作如是想，修大悲心也。应以大乘道所摄之大慈悲，安立彼於性相完全圆满悉具诸乐悉离诸苦之圆满正觉也。总应依静虑修实际义，而「我」想之我，唯於蕴施设安立而已，自性成就，自相成就，自在住理成就，纤毫亦无。补特伽罗之有，唯是名言安立，唯安立有，及观待有，自性无也。当如是作意。推之於蕴等一切法，亦应如是修。
摄颂云：乃至极尊士未求得，尔时三有根本能断道，缘生远离二边中观见，仅於唯一品类亦未证，尽其所有於我善宣说，悉皆是我无比上师恩，承此善根於我诸母等，愿为值遇胜乘知识因，中观离二边见若未证，触证殊妙圣位非所能，缘生性空深义既辨折，如理精勤励力应修行，百千亿万大劫难遭遇，龙树所说二谛妙善理，於兹刹土不久当沉没，诸具慧者勤修速令生。
壬二、出品名：
入菩萨行论广解佛子津梁释般若波罗蜜多品第九