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芴漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处。其书虽环玮而连犿无伤也，其辞虽参差而诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕。芒乎昧乎，未之尽者。
博按：庄周自明于“古之道术”亦有在，以别出于老子，然其要本归于老子之言。此老子之所以称“博大真人”也。老子曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》第十四章）此“芴漠无形”之说也。老子又曰：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”（《老子》第二十一章）此“变化无常”之说也。其曰“死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？”郭象注曰：“任化也，无意趣也。”“芒乎”者，老子之所谓“恍”；“忽乎”者，老子之所谓“惚”；老子言“恍惚”，庄生谓“芒忽”。“芒忽”二字连用，亦见《至乐》篇，特此言“芒乎”、“忽乎”，而《至乐》篇言“芒芴”，“忽”、“芴”字异耳。而曰“芒乎何之，忽乎何适”者，《老子》书所谓“孔德之容，惟道是从”（《老子》第二十一章），而“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）者也。老子又曰：“故大制不割。将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或墮。”（《老子》第二十八章、第二十九章）又曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之生焉而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《老子》第三十四章）此“万物毕罗，莫足以归”之说也。一言以蔽之，曰“道法自然”，曰“绝圣弃知”而已。“古之道术有在于是者”，盖庄周以自明其学之所宗，而非所以自明其学也。余观庄周，所以自明其学者，特详造辞之法与著书之趣，所不同于诸家者也。《史记·老庄申韩列传》称：“庄子著书十余万言，大抵率寓言。”而此篇称“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也”。按“觭”者，畸之异文，即奇偶之奇。《说文·可部》云：“奇，不偶也。”“以觭见之，”即“知其一而不知其二”之意。上文云：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”此“以觭见之”之蔽也。庄生自云：“以谬悠之说，荒唐之言，无端章之辞，时恣纵而不傥”，如“以觭见之”，则“谬悠”矣，“荒唐”矣！“无端崖之辞”，“纵恣而不傥”矣！老子曰：“正言若反。”（《老子》第七十八章）此“不以觭见之”之说也。博故谓不明“正言若反”之旨者，不足以读老子之书；而不明“不以觭见之”之说者，亦不足以发庄生之意也。惟明乎“不以觭见之”之说，而后“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，皆所不害。《庄子·寓言》篇曰：“寓言十九，重言十七。卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”故曰：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”郭象注：“寓言，寄之他人。则十言而九见信。”“重言，世之所重，则十言而七见信。”“卮言”者，“卮满则倾，空则仰，非持故也，况之于言，因物随变，惟彼之从，故曰日世，日出，谓日新也。日新，则尽其自然之分，自然之分尽则和也。”要之言者毋胶于一己之见，而强天下之我信。但寄当于天下之所信，而纯任乎天倪之和。《齐物论》曰“莫若以明”，此篇称“不以觭见之”，所谓不同，归趣一也。所以然者，“以天下为沉浊，不可与庄语”也。傥“与庄语”，则以天下之沉浊，闻者胥“以觭见之”，而是非之辩纷，异同之见生矣！此庄生所以自明其造辞之法也。至其自明著书之趣，则曰“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。此《逍遥游》之指，“内圣之道”也。然而“不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”，此《齐物论》之指，“外王之道”也。《庄子·德充符》曰：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也。謷乎大哉，独成其天。”自来解者不得其旨。不知此庄生所以自征其明发“内圣外王之道”，而见面盎背其象为德充之符。“有人之形，故群于人”，此所以“不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”也。“无人之情，故是非不得于身，”此所为“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”也。故曰：“眇乎小哉，所以属于人也。謷乎大哉，独成其天。”要而言之，曰“各得其得”，“自适其适”而已。不执我之得，以谴是非而敖倪人之得，故“群于人”；不徇人之得以敚我之得，故“是非不得于身”。使是非得于身，而有人之情焉，则是《骈拇》篇所谓“适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也”，非所以“独成其天”也。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。“本”，即“以本为精，以物为粗”之“本”。“宗”，即“不离于宗，谓之天人”，“以天为宗”之“宗”。夫惟“以本为精”，“以天为宗”，而后“独与天地精神往来”，内则“圣”，外则“王”也。庄周之能明发“内圣外王之道”，与关尹、老聃同，然独许关尹、老聃为“博大真人”，而自以为“应化解物，理不竭，来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”。夫惟“应化”者，乃能外适为“王”，“不谴是非以与世俗处”。惟“解物”者，乃能内通于“圣”，“独与天地精神往来”。曰“芒乎昧乎，未之尽者”，谓未尽“芒乎昧乎”之道。“芒乎”者，老子之所谓“恍”。“昧乎”者，老子之所谓“惚”。老子不云乎？“道之为物，惟恍惟惚。”“芒乎昧乎”，盖古之道术所称“芴漠无形，变化无常”者也。“芴漠无形”，则“昧乎”视之其无见矣。“变化无常”，则“芒乎”见之其非真矣。所以未尽“芒乎昧乎”之道者，则以未能“应于化而解于物”也。“其理不竭，其来不蜕”两语，当连上“应于化而解于物”句读。《说文·立部》：“竭，负举也。”《礼记·礼运》：“五行之动，迭相竭也。”《释文》：“竭本亦作揭。”《广雅·释诂》：“揭，举也。”“其理不竭”，谓其“应于化而解于物”，尚未能理足辞举也，故曰：“其理不竭。”而“其来不蜕”之“蜕”字，正承“应于化而解于物”而言，可见庄子用字之妙。《说文·虫部》：“蜕，蛇蝉所解皮。”夏侯湛《东方朔画赞序》云：“蝉蜕龙变，弃俗发仙。”“其来不蜕”，谓未能解脱一切，过化存神也。换言之曰：“未能如关尹、老聃之‘以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居’尔。”夫“以本为精”，则“应于化”矣。“以物为粗”，则“解于物”矣。“应于化而解于物”，则尽“芒乎昧乎”之道，而能以“不足”用其“有积”，“淡然独与神明居”矣！此关尹、老聃之所以为“博大真人”，而庄生未有自许也。
右论庄周。
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中，历物之意。
博按：此篇以惠施次庄周之后，明惠施为道者之旁门，犹次宋钘于墨翟之后，明宋钘为墨学之支流。以故宋钘之说教，独可证之于《墨子》书，而惠施之多方，亦可说之以《庄子》书。何者？其道术出于同也。《汉书·艺文志》名家有《惠子》一篇，注云：“名施，与庄子并时。”其行事不少概见，独《庄子》书屡称不一称，而其中有可以考见庄、惠二人之交谊，而证《汉志》“与庄子并时”之说者。《逍遥游》两著“惠子谓庄子曰”，以规庄之言大而无用。《秋水》叙庄子与惠子之游濠梁，以辩鱼乐之知不知。而《徐无鬼》则叙庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之。尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”郭象注：“非夫不动之质，忘言之对，则虽至言妙斫，而无所用之。”此可以考见庄、惠二人之交谊，而证《汉志》“与庄子并时”之说也。至《德充符》则有规惠施之辞曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣。”盖彭蒙、田骈、慎到概尝闻道，而“弃知”、“去己”之太甚；而惠施则舛驳乎道，“厤物之意”而不免“用知之累”。《释文》：“厤，古历字，本亦作历物之意，分别历说之。”下文所谓“遍为万物说”也。庄生之道，“以本为精”，“以天为宗”，而致一于老子之“守静笃”（《老子》第十六章）。“万物无足以铙心，”（《庄子·天道》篇），“一而不变，静之至也”（《庄子·刻意》篇）。而惠施“不能以此自宁”，“遍为万物说”，“厤物之意”。然则庄生抱一，惠施逐物，以故惠规庄为“无用”，而庄讥惠之“多方”也。曰“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。“不中”者，不中乎“道”，即“舛驳”也。然推惠施“厤物之意”，其大指在明万物之泛爱，本天地之一体，亦与庄生“抱一”之指无殊，要可索解于《庄子》书耳。世儒好引墨子《经·经说》以说惠施之厤物，谓为祖述墨学，强为附会，非其本真也。
曰：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。”
博按：此即“圣有所生，王有所成，皆原于一”之意。《庄子·天地》引《记》曰：“通于一而万事毕。”“大一”、“小一”，非二“一”也。“小一”者，“大一”之分。“大一”者，“小一”之积。“其大千里”，即“不可积”之“无厚”，绳绳以积千里。《释文》引司马曰：“苟其可积，何待千里。”岂非所谓“至大无外”者乎？“无厚不可积也”，岂非所谓“至小无内”者乎？后二语，即承前二语而申其指也。《庄子·知北游》曰：“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。”义与惠施相发。夫“六合为巨，未离其内”，岂非所谓“至大无外”者乎？“秋毫为小”，岂非所谓“至小无内”者乎？然而“六合”之“巨”，必待“秋毫”之“小”以成体，犹之“千里”之“大”，必绳“不可积”之“无厚”以为积。故曰“有实而无乎处者宇也”（见《庄子·庚桑楚》）。何谓“有实”？曰：“有所出而无窍者有实。”（《见庄子·庚桑楚》）此所谓“至小无内”者也。“无内”，故“无窍”。然而“无乎处”，则又“至大无外”矣。自惠施观之，则见天地之一体。自庄生论之，则知“内圣”、“外王”之“原于一”。惟惠施以形体论，偏于惟物，而庄生以圣王论，证以惟心耳。
天与地卑，山与泽平。
博按：此亦以证“天地一体”之义也。《释文》曰：“卑如字，又音婢。李云：‘以地比天，则地卑于天。若宇宙之高，则天地皆卑。天地皆卑，则山与泽平矣。’”按“卑”字或当作“比”，涉音近而讹也。《荀子·不苟》篇曰：“山渊平，天地比，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”杨倞注引此篇《释文》，而重伸其指曰：“比，谓齐等也。或曰。‘天无实形，地之上空虚者皆天也，是天地长亲比相随，无天高地下之殊也。在高山，则天亦高；在深泉，则天亦下；故曰天地比。地去天远近皆相似，是山泽平也。’”其说亦通。
日方中方睨，物方生方死。
博按：此所以明道之“周行而不殆”，而“有”、“无”、“死”、“生”之为“一守”也。两语重后一语，“日方中方睨”，不过借以显“物方生方死”之亦有然。《庄子》书之所啍啍，一篇之中，三致意于斯者也。《庄子·齐物》论曰：“方生方死，方死方生。”何以知“物方生方死”可以“日方中方睨”显之？《庄子·田子方》曰：“日出东方而入于西极。万物莫不比方，有目有趾者待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然。有待也而死，有待也而生，吾一受其成形而不化以待尽。效物而动，日夜无隙而不知其所终，薰然其成形知命不能规乎其前，丘以是日徂。”又曰：“消息盈虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。”此“日方中方睨，物方生方死”之说也。《庄子·至乐》曰：“庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居长子老，身死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生。非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气。气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我礉礉然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”此则庄周深明物之“方生方死，方死方生”，而忘情于哀乐，遣意于得丧者也。故曰：“有长而无本剽者宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有；而无有一无有，圣人藏乎是。古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也。”（《庄子·庚桑楚》）故曰“方生方死，方死方生”也。
大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。
博按：此道家同异之论，庄周所以明“齐物”者也。当以《庄子》书明之：《庄子》书之论齐物者，自《齐物论》而外，莫如《知北游》之言辩而确。其辞曰：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”夫“与物无际”，斯“大同”矣；“而物有际”，则“小同”矣。“物物者与物无际而物有际”，则是“大同而与小同异，此之谓小同异”矣，则是同不可以终同也。故莫如“不际之际，际之不际”。“不际之际”，可以赅万物之毕同矣。“际之不际”，可以知万物之毕异矣。故《德充符》引仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”故曰：“万物毕同毕异，此之谓大同异。”
南方无穷而有穷。
博按：此亦“不际之际，际之不际”之意。“有穷”者，所见者小，“际之不际”也。“无穷”者，大宇之广，“不际之际”也。《庄子·则阳》载魏莹与田侯牟约。田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言欤？”曰：“臣请为君实之：君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。郭象注：“王与蛮氏，俱有限之物耳。有限，则不问大小，俱不得与无穷者计也。虽复天地，共在无穷之中，皆蔑如也。况魏中之梁，梁中之王而足争哉？”然而争，则是所见之有穷也。“南方无穷而有穷”，亦寻常咫尺之见耳。独言南方，举一隅，可以三隅反矣。
今日适越而昔来。
博按：此语亦见《庄子》。《庄子·齐物论》曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”《释文》：昔至，崔云：“昔，夕也。”向云：“昔者，昨日之谓也。”今日适越，昨日何由至哉？思适越时，心已先到，犹之是非先成乎心也。南方之广漠，本无穷也，而曰“有穷”者，限于知也。旅人之适越，在今日也，而云“昔来”者，心先驰也。一以证心量之狭，不足以尽大宇之广。一以见行程之迟，不足以称心驰之速。两者之为事不同，然要以“厤物之意”，以见意之悬殊于物，而“知”之不可恃则一耳。
连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
博按：此亦可以明惠施为庄学之别出。庄周每好以连环喻道。惟道圜转若环，故随所皆中，不论“燕之北，越之南”。下三语，即申第一语“连环可解”之指。我何以知“天下之中央”“燕之北，越之南是也”？则以解“连环”也。夫“连环”无端，所行为始。天下无方，所在为中。《庄子·齐物论》曰：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”《则阳》曰：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。”《寓言》曰：“万物皆种，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”明乎“天倪”，则“连环”可解矣！
泛爱万物，天地一体也。
博按：此为道家者言之究竟义，故惠施多方，“厤物之意”，亦以此为结穴也。老子曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。”（《老子》第十四章）又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）此老子之言“泛爱万物，天地一体”也。《庄子·齐物论》曰：“天地与我并生，而万物与我为一。”又《秋水》曰：“以道观之，何贵何贱？是谓反衍。无拘而志，与道大蹇。何少何多？是谓谢施。无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德。繇繇乎若祭之有社，其无私福。泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼。是谓无方。万物一齐，孰短孰长。”又《田子方》曰：“天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”此庄子之言“泛爱万物，天地一体”也。苟明天地之一体，致泛爱于万物，则众生放乎逍遥，物论任其大齐矣！
惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者相与乐之。
博按：此即《庄子·德充符》庄子谓惠子曰“子以坚白鸣”者也。“以此为大观于天下而晓辩者”，即“以坚白鸣”之意。“天下之辩者”，即指下文所称“桓团、公孙龙辩者之徒”。“相与乐之”，即乐惠施之所晓。而惠施为道者之旁门，故“桓团、公孙龙辩者之徒”，其言亦多宗惠施而出入于道家者言。
卵有毛。
博按：此即惠施大同异之所谓“万物毕同”。《说文·羽部》：“羽，鸟长毛也。”《毛部》：“毛，眉发之属及兽毛也。”鸟之卵生，不同于兽之胎生，而有毛则一。然鸟之毛曰羽，不正名曰羽而曰毛者，《释名》：“毛，貌也，冒也，在表，所以别形貌，自覆冒也。”羽之形不同于毛，而所被在表，其用在别形貌，自覆冒，则无所不同于毛，故不恤以胎生之“毛”，系之卵生之“有”，而证万物之毕同。《庄子·德充符》曰：“自其同者视之，万物皆一也。”此其适例矣。
鸡三足。
《释文》引司马云：“鸡两足，所以行，而非动也。故行由足发，动由神御。今鸡虽两足，须神而行，故曰三足也。”今按如司马之说，鸡以两足，兼有一神，故云三，此其说本庄子也，可以《庄子》书明之。一《养生主》曰：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”今鸡虽两足，则是知止之官也，而发动则在欲行之神，故又增一而为三也。二《外物》曰：“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则跈，跈则众害生。物之有知者恃息，其不殷非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃溪。心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”郭象注：“自然之理，有寄物而通也。”“神欲行”，则“心有天游”矣。夫“心无天游，则六凿相攘”。“目”、“耳”、“鼻”、“口”四者，知止之官。“官知止”，则是“欲壅”也。“欲壅”，则非“道”也。至目彻所见之物而为明，耳彻所听之物而为聪，鼻彻所嗅之物而为颤，口彻所尝之物而为甘，此所谓“以神遇”而不以官接也。析而言之，曰“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘”。合而言之，曰“心彻为知”。“知彻”，则得我之为德，而“心有天游”，神驭以行矣。故曰“鸡虽两足，须神而行”。由“鸡三足”之说推之，则臧可以三耳。胡三省《通鉴注》：“一说：‘耳主听，两耳，形也，兼听而言，可得为三。’”两耳者，知止之官；听者，欲行之神。而知止之官，必藉欲行之神以御，故又增一而为三耳也。推之“目彻为明”、“鼻彻为颤”、“口彻为甘”，莫不皆然。然“神”也者，庄子以之为养生主，而辨者之言所“见离”也。《公孙龙子·坚白论》曰：“火与目不见而神见。神不见而见离。”解之者曰：“人谓目能见物，而目以因火见，是目不能见，由火乃得见也。然火非见白之物，则目与火俱不见矣。然则见者谁乎？精神见矣。夫精神之见物也，必因火以见，乃得见矣。火目犹且不能为见，安能与神而见乎？则神亦不能见矣。推寻见者，竟不得其实，则不知见者谁也。”则是辩者之不以神为养生主也。若然则鸡三足何解？《公孙龙子·通变论》曰：“谓鸡足一，数足二，二而一故三。”此辩者之解“鸡三足”也。夫鸡足数之则二，而二足同成一象曰鸡足，故一为形象，一为数象，形象则一，数象乃二，二与一为三，故曰“鸡三足”。此辩者之所以异庄生，庄生认鸡足之二，增一神为三，而辩者则以“神不见而见离”，故谓“鸡足一，数足二，二而一故三”也。
郢有天下。
博按：此即惠施“大一”、“小一”之指。“大一”、“小一”，非为二“一”。“郢”与“天下”，非有二量。而其意亦宗庄子也。《庄子·齐物论》曰：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小。”郭象注：“以形相对，则太山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也。若性足者非大，则虽太山，亦可称小矣。故曰：‘天下莫大于秋毫之末，而太山为小。’”苟知形大之未为有余也，知形小之不为不足也，斯知“郢有天下”之说矣。又《秋水》曰：“细大之不可为倪。”又曰：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”苟睹于“差数”，而“知天地之为稊米也。知毫末之为丘山也”，斯知“郢有天下”之说矣。辩者言“郢有天下”者，犹宋儒云“一物一太极”也。
犬可以为羊。
博按：此即老子“名可名，非常名”之指（《老子》第一章）。《释文》引司马云：“名以名物，而非物也。犬羊之名，非犬羊也。非羊可以名为羊，则犬可以为羊。郑人谓玉未埋者曰璞，周人谓鼠腊者亦曰璞，故形在于物，名在于人。”
马有卵。
博按：此与“卵有毛”同指。马为胎生，然胎生之物，不过不以卵出生耳，而未形胎之先必有待于卵，则与卵生无殊也。此亦“万物毕同”之一例。
丁子有尾。
博按：此亦与“卵有毛”、“马有卵”同指。成玄英云：“楚人呼虾蟆为丁子。”虾蟆无尾有足，殊于鱼也。然虾蟆初生，无足有尾，则与鱼同。庄子云“万物皆种，以不同形相禅”是也（《庄子·寓言》）。然极其形变，万有不同，而溯其初生，罔不相似，如“丁子有尾”之于鱼，此亦“万物毕同”之一例矣。
火不热。
博按：此可以“知”之不为“知”也，其意亦本庄子。《庄子·齐物论》载啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知耶？”曰：“吾恶乎知之？”“然则物无知耶？”曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？”试以火为喻：火之热，物之所同是，而人之所咸知也，然而王倪曰：“至人神矣，大泽焚而不能热。”（《庄子·齐物论》）则是“火不热”也。《释文》一云：“犹金木加于人有楚痛，楚痛发于人，而金木非楚痛也。如处火之鸟，火生之虫，则火不热也。”然则“火”非天下之“热”，而云“热”者，特人之知为“熟”耳。“热”发于人，而“火不热”也。“火”之为“热”，人所共知尚如此，而况“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱”，恶能知其辩乎？（《庄子·齐物论》）此“用知”之所以为“累”，而“知”之不可不“弃”也。
山出口。
博按：“山”者，地体之高突。“口”者，人体之虚凹。人徒见山体之高突，而不知其藏用于虚，故特以“出口”表之，此其意亦本老、庄也。老子曰：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子》第十一章）“山”者，“有之以为利”也。“山出口”者，“无之以为用”也。山何以能出口？曰：“说在《庄子》之《齐物论》也。”“大块噫气，其名为风。是惟无作，作则万窍怒号。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似栟，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚。”此之云“山出口”者，即庄生所谓“山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻似口”者也。使“山”不“出口”，则大块之气不噫，而地天不交，气机不化矣！
轮不辗地。
博按：此以明至理所寄，在与物化而不遗迹。凡事有然。轮转不停，乃见圆神，辗地则何以见圆转？故曰：“轮不辗地。”则是与地化而不遗迹也。《庄子·达生》曰：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也。忘要，带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”今曰“轮不辗地”，则是“忘地轮之适也”。
目不见。
博按：目有见而曰“不见”者，其说亦本庄子。一曰：“目知之自有穷也。”《庄子·天运》曰：“目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！”一曰：“物不尽于目见也。”《庄子·秋水》曰：“至精无形，至大不可围。自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精小之微也；垺，大之殷也。故异便，此势之有也。夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也。不可围者，数之所不能穷也。”然则目之见者仅矣，故曰“目不见”。此亦以明“知”之不为“知”也。天下之所谓“知”者，不过物之表象，接于人之官觉而已。“火热”，物之表象也。“目见”，人之官觉也。然人以火为热，而“火不热”，则是物之本体不可知也。人以目为见，而“目不见”，则是官觉之无与于知也。然则“吾恶乎知之”哉！
指不至，至不绝。
《释文》引司马云：“夫指之取物，不能自至，要假物故至也。然假物由指，不绝也。”今按司马之说，未当原意。然据其注语，知《庄子》原文本作“指不至，指不绝”。此其意亦本老、庄也。按《公孙龙子·指物论》曰：“物莫非指，而指非指。”注：“物我殊能，莫非相指。”故曰“物莫非指”。“相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，归于无指”，故曰“而指非指”。“指非指”，则“指不至”矣。然而“物莫非指”如故，则“指不绝”矣。此顺说，而公孙龙书说倒也。故曰“天下无指，物无可以谓物”，此“物”之所以“莫非指”而“指”之所以“不绝”也。虽然，“非指者，天下无物，可谓指乎？指也者，天下之所无也；物无者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也”。此“指”之所以“不至”。然则“指不至”者，理之信；“指不绝”者，物之情。“物莫非指”，此“有名”所以为“万物母”。“指有不至”，此“可名”所以为“非常名”。《老子》书可证也。（《老子》第一章）。《庄子·齐物论》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”郭象注：“自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指也。此以指喻指之非指也。若覆以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是。同于自是，则天下无非。何以明其然？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者，各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。”此可以明“指不至，指不绝”之故矣。明乎“指之不至”，斯知“指”、“物”之有违，而绝累于“用知”矣。明乎“指之不绝”，斯知“彼”、“是”之方生，而相休以“天钧”矣。（《齐物论》曰：物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”又曰：“圣人和之以是非而休乎天钧，此之谓两行。”）
龟长于蛇。
博按：此亦袭《庄子》。俞樾《诸子平议》曰：“此即‘莫大于秋毫之末，而太山为小’之意（《庄子·齐物论》）。司马云：‘蛇形虽长而命不久，龟形虽短而命甚长。’则不以形言而以寿言，真为龟长蛇短矣。殊非其旨。”
矩不方，规不可以为圆。
博按：此即惠施“大同异”之所谓“万物毕异”。胡适《中国哲学史大纲》曰：“从个体自相上着想，一规不能画同样之两圆，一矩不能画同样之两方，一模不能铸同样之两钱也。”此说得之。
凿不围枘。
博按：成玄英云：“凿，孔也。枘者，内孔中之木。”一凿围一枘，则是可围之枘一，而不围之枘百。不围者其常，而围者其暂也，故曰“凿不围枘”。此亦“万物毕异”之一例矣。
飞鸟之景未尝动也。
博按：此以物理证“守静”。动莫疾于飞鸟，而曰“飞鸟之景未尝动”者，说在老子之观复，曰：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”（《老子》第十六章）观动之复于静，而后知“静”之“为躁君”也（《老子》第二十六章）。人徒见飞鸟之动，而不知飞鸟之影未尝动。以其未尝观动之复于静，而不知鸟动之“守静”也。《墨子·经下》云：“景不徙，说在改为。”《经说下》云：“景光至景亡，若在，尽古息。”胡适《中国哲学史大纲》云：“息，止息也。如看活动写真，虽见人物生动，其实都是片片不动之影片也。影已改为，前影仍在原处，故曰：‘尽古息。’”墨子言“尽古息”，犹此之云“未尝动”也。飞鸟之动尚如此，即此可以证物理之不终动，而归根于“守静”矣。
镞矢之疾，而有不行不止之时。
《释文》引司马云：“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行疾。”谓矢不止，人尽知之。谓矢不行者，良以矢之所经，即矢之所止，以势而言则行，以形而言则止。设形与势均等者，则是“行”与“止”相抵，而“有不行不止之时”。此亦以物理证“守静”也。
狗非犬。
博按：此亦惠施“大同异”之所谓“万物毕异”。《礼记·曲礼》：“毋投与狗骨。”疏：“狗，犬也。”然“效犬者左献之”。疏：“通而言之，狗犬通名。若分而言之，则大者为犬，小者为狗。”《尔雅》云“犬未成毫，狗”是也。故曰：“狗非犬。”《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，则肝胆楚越也。”况狗之与犬乎！
黄马骊牛三。
博按：此亦本《庄子》。《释文》引司马云：“牛马以二为三。曰牛，曰马，曰牛马，形之三也。曰黄，曰骊，曰黄骊，色之三也。曰黄马，曰骊牛，曰黄马骊牛，形与色为三也。故曰‘一与言为二，二与一为三’也。”语出《庄子·齐物论》。
白狗黑。
博按：此亦明“名可名，非常名”，与“犬可以为羊”同指。“犬可以为羊”，则黑何不可以名白？故曰“白狗黑”也。
孤驹未尝有母。
博按：此亦以明“名可名，非常名”。《释文》引李云：“驹生有母，言孤则无母，孤称立则母名去也。”则是“驹”系马子之称，“孤”则无母之名，而“孤驹”连称而为名，则是“可名”之“名”，“非常名”也，故以“未尝有母”正之。
一尺之棰，日取其半，万世不竭。
《释文》引司马云：“若其可析，则常有两。若其不可析，其一常存。故曰‘万世不竭。’”博按：此即“小一”之义也。
辩者以此与惠施相应，终身无穷。
博按：“此”即指“卵有毛”以下二十事而言，辩者之所以与惠施相应。曰“应”者，非与惠施殊指也。特惠施历物之意，而未及遍于历物，以待辩者之举类知通，而辩者则历证于物以应乎惠施之言，而不再详明其意。如惠施明“小一”、“大一”之意，而辩者则应之曰“郢有天下”以为证。惠施明“毕同毕异”之意，而辩者则应之曰“卵有毛”、“马有卵”、“丁子有尾”，以历证万物之“毕同”。又应之曰“矩不方规不可以为圆”、“凿不围枘”、“狗非犬”，以历证万物之“毕异”也。大抵惠施发其意，而辩者历于物，夫是之谓“应”也。今观辩者之所与惠施相应，而惠施之所大观于天下以晓辩者，最括宏旨，可得六[4]义：一曰“抱一”，二曰“齐物”，三曰“无名”，四曰“去知”，五曰“存神”，六曰“守静”。试条析而明其旨：
一曰“抱一”。凡得六事：
1. 泛爱万物，天地一体也。此为历物之究竟义。
2. 至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。此以明“大一”、“小一”之非二“一”。
3. 郢有天下。此辩者举以证“大一”、“小一”之例。
4. 一尺之棰，日取其半，万世不竭。此辩者举以证“小一”之有不可析。
5. 连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。此以明宇宙之“大一”，亦整一而不可析，所谓可析者，亦如连环之以不解解，所谓“不际之际”也。
6. 日方中方睨，物方生方死。此以明“有无死生之为一守”，而时间之相续，亦整一而不可析也。
二曰“齐物”。凡得八事：
1. 大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。此所以籀齐物之大例。
2. 天与地卑，山与泽平。此以证“万物毕同”之例。
3. 卵有毛。
4. 马有卵。
5. 丁子有尾。以上三事，辩者以证“万物毕同”之例。
6. 矩不方，规不可以为圆。
7. 凿不围枘。
8. 狗非犬。以上三事，辩者以证“万物毕异”之例。
三曰“无名”。凡得四事：
1. 指不至，至不绝。博按：辩者多具体的历物以应惠施之言，独此“指不至至不绝”一事，“历物之意”以补惠施所未逮，而籀“可名非常名”之大例耳。
2. 犬可以为羊。
3. 白狗黑。
4. 孤[5]驹未尝有母。以上三事，辩者以证“可名非常名”之例。
四曰“去知”。凡得四事：
1. 南方无穷而有穷。此以明大宇无穷而所知有穷，心知之狭，不足以尽大宇之广也。
2. 今日适越而昔来。此以明行程有限而所思无阻，行程之迟，不足以称心驰之速也。
3. 火不热。此辩者以证物之本体不可知。
4. 目不见。此辩者以证官觉之知不为知。
五曰“存神”。知识有限，神行无方。夫惟绝知，乃贵存神。凡得两事：
1. 鸡三足。此辩者以生理证神行。
2. 轮不辗地。此辩者以物理证神行。
六曰“致虚”。凡得一事：
山出口。此辩者以证致虚之大用。
七曰“守静”。凡得两事：
1. 飞鸟之影，未尝动也。
2. 镞矢之疾而有不行不止之时。以上两事，辩者以物理证守静。
惟“抱一”，故能“齐物”；惟“齐物”，斯明“无名”；惟“无名”，斯欲“去知”；惟“去知”，斯贵“存神”；惟“存神”，斯“致虚守静”。六者一以贯之，彻始彻终。大抵“抱一”而“齐物”，“无名”而“玄同”，斯“外王”之道；“去知”而“存神”，“致虚”而“守静”，斯“内圣”之道。诚为道者之所贵，而亦辩者之欲晓也。惟道者体道以得德，内证以神明，而惠施历物以遍说，外证之物理。夫惟道者“抱一”“守静”，乃能知化而穷神。惠施“外神”“劳精”（《庄子·德充符》），不免“用知”之自累。此惠施之所以不如“道者”也。然惠施“历物之意”而不具体，犹为秉要执本。至辩者则具体证物而不详其意，益近诡辩饰说。此又每况愈下，辩者之所为不如惠施者也。所贵好学深思，心知其意耳。
桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也！
博按：《庄子·天地》篇曰：“辩者有言曰‘离坚白若悬寓’”所称“辩者”，即此之所谓“桓团、公孙龙辩者之徒”是也。桓团言行不概见，而公孙龙则甚著。《史记·平原君虞卿列传》曰：“公孙龙善为坚白之辩。及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。”《集解》引刘向《别录》曰：“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问邹子。邹子曰：‘不可。彼天下之辩有五胜三至，而辞正为下。辩者别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求，若是故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子’。坐皆称善。”此邹衍之斥公孙龙“烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此害大道”者，即此篇所云“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿”也。“囿”，有囿于所辩，无当大道之意焉。《吕氏春秋·审应览》曰：“孔穿、公孙龙相与论于平原君所，至于藏三牙。公孙龙言藏之三牙甚辩。孔穿不应，少选，辞而出。明日，孔穿朝，平原君谓孔穿曰：‘昔者公孙龙之言辩。’孔穿曰：‘然，几能令藏三牙矣！虽然难，愿得有问于君。谓藏三牙，甚难而实非也；谓藏两牙，甚易而实是也。不知君将从易而是者乎？将从难而非者乎？’平原君不应。明日谓公孙龙曰：‘公无与孔穿辩。’”此亦公孙龙“饰心”“易意”，“能胜人口不能服人心”之一事也。《汉书·艺文志》名家有《公孙龙子》十四篇，至宋时已亡八篇，今仅存《迹府》、《白马》、《指物》、《通变》、《坚白》、《名实》，凡六篇。大指欲综核名实，而恢诡其说，务为博辩，要之不离庄生所谓“饰心”、“易意”，“能胜人口不能服人心”者近是。其《迹府》篇载与孔穿辩论，同《吕氏春秋》，而《孔丛子》亦载之。惟《孔丛》兼采《公孙龙子》、《吕氏春秋》两书。《吕氏春秋》谓“公孙龙言藏之三牙”，而《公孙龙子》书则言“白马非马”耳。《孔丛》伪本出于汉晋之间，《汉书·艺文志》所未著录。然其谓龙为穿所绌，与《吕氏春秋》同，独以“藏三牙”为“臧三耳”。司马光采《孔丛》臧三耳及《别录》邹衍绌公孙龙说入《资治通鉴》，而臧三耳藉藉人口，独不采公孙龙子困于庄子事。《庄子·天运》篇曰：“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及欤？知之弗若欤？今吾无所开吾喙，敢问其方？’公子牟隐机太息，仰天而笑曰：‘子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：吾乐与！吾跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖，赴水则接掖持颐，蹶泥则没足灭跗，还虷蟹与科斗，莫吾能若也！且夫擅一壑之水而跨峙坎井之乐，斯亦至矣。夫子奚不时来入观乎？东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦而水弗为加益，汤之时八年七旱而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之至乐也。于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非焰井之蛙欤？且彼方黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测，无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣。且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸欤？未得国能，又失其故行矣，直匐匍而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业！’公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。”此魏公子牟言庄子之“始于玄冥，反于大通”，非公孙龙所得“规规而求之以察，索之以辩”也。公孙龙自诩“困百家之知，穷众口之辩”，即此篇所云“饰人之心，易人之意，能胜人之口”也。然而无所开喙于庄子，见太息于公子牟，此其所以为“知不知论极妙之言，而自适一时之利”者也。惟《列子》书晚出东晋，其《仲尼》篇又称：公子牟悦公孙龙，而乐正子舆笑之曰：“公孙龙行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。”“韩檀”疑即“桓团”，犹“陈恒”、“田常”一音之转也。《列子释文》称“龙字子秉”，不知何据。若然，则《庄子·徐无鬼》载庄子谓惠子曰：“儒、墨、杨、秉四，与夫子而五。”惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非。”则是“秉”即公孙龙也，而公孙龙且方与惠施辩矣。所谓“相拂以辞，相镇以声，而未始吾非”，其诸篇之所谓“辩者以此与惠施应，终身无穷”者耶？
惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎！施存雄而无术。”南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸。夫充一尚可曰愈，贵道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎，惠施之才，骀荡而不得，遂万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！
博按：“此其柢也”之“此”，指惠施。盖“天下之辩者”，“饰人之心，易人之口”，特以惠施历物之意为柢也。然自庄生观之，则惠施内而不圣，外而不王。何以明其然？观庄生之言曰：“惠施日以其知与人之辩。”“遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸。”则是任知饰辩于外以失为“王”也。“夫充一尚可曰愈，贵道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎，惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”则是劳精疲神于内以不能“圣”也。惟内不“圣”，斯外不“王”。而施之所以不为“王”者，由于“遍为万物说”，而于物何“庸”也。按《庄子·齐物论》曰：“庸也者，用也。”今惠施“遍为万物说”，虽“知于辩”，而“无所用”。自庄生论之，则比之于骈拇枝指。其在《骈拇》篇曰：“骈于足者，连无用之肉也。枝于手者，树无用之指也。骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？”君子不贵焉！《荀子·修身》篇曰：“夫坚白同异有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”又《不苟》篇曰：“山渊平，天地比；齐秦袭，入乎耳，出乎口；钩有须；卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。然而君子不贵者，非礼义之中也。故曰‘君子说不贵苟察’，惟其当之为贵。”又《解蔽》篇曰：“惠子蔽于辞而不知实。”“实”者，“有用于物”之谓，俗所称“实用”者也。今“惠施日以其知与人之辩”，“遍为万物说”，“其于物也何庸”，此之谓“蔽于辞而不知实”矣！夫施之所以“蔽于辞而不知实”、“知于辩而无所庸”者，要由未能“充一”而“贵道”。故庄生砭之曰：“充一尚可曰愈，贵道几矣。”此则庄生所持以衡平百家之权度，而“小大精粗，其运无不在”者也。按“充一”，即“主之以太一”之意。而“愈”读如《礼记·三年问》“痛甚者其愈迟”之“愈”。（《释文》：愈，差也。《匡谬正俗》八：愈，胜也。故病差者言愈。）老子曰：“少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。”（《老子》第二十二章）《庄子·人间世》曰：“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”今惠施“历物之意”，“遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡”，“弱于德，强于物”，此正老子所谓“多则惑”，庄子所谓“杂则多”者也。故庄生以“充一”之说进。曰“充一尚可曰愈”者，谓“惟充一尚可愈其杂多之惑”。老子曰：“道生一。”（《老子》第四十二章）《庄子·在宥》曰：“至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和。”今“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”，岂非所谓“多知为败”者耶？“贵道”则能几“一”，而可以愈杂多之惑矣！《释文》以“愈贵”断读者非也。
右论惠施、公孙龙。