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在《易经》和《易传》的研究中我们发现出中国古代社会的两个变革的时期：便是《易经》是由原始公社制变为奴隶制时的产物，《易传》是由奴隶制变成封建制时的产物。第一个变革是在殷、周之际达到完成，第二个变革的完成，是在东周以后。
这两个变革的痕迹在《诗经》和《书经》中表现得更加鲜明，我们现在依据这两部书来参考比验吧。
在据以为研究材料之前，材料的可据性的研究当然是先决问题。
《诗经》是我国文献中的一部可靠的古书，这差不多是没有可以怀疑的余地的，可怀疑的是《书经》。
《书经》有今文和古文的分别，《古文尚书》除今文所有的二十八篇之外都是伪作，清时的学者已经把它批判得体无完肤。这真是我们应该感谢的一项功绩。
但在《今文尚书》的二十八篇中依然包含着一个很大的问题。
二十八篇的细目是：
（一）《虞书》二篇：《帝典》、《皋陶谟》
（二）《夏书》二篇：《禹贡》、《甘誓》
（三）《商书》五篇：《汤誓》、《盘庚》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》
（四）《周书》十九篇：《牧誓》、《洪范》、《金 》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》
上自唐虞，下至秦穆，这儿所涵盖的时期非常辽远。但据最近考古学的成绩特别是殷虚书契的研究，不仅在殷以前的古物已经渺无可考，连殷代末年的文字都还在构成途中，所以我们可以断定《虞书》和《夏书》的四篇完全不可靠。再分别的细说时，《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇为后世儒家伪托。其他一篇《甘誓》，或许是《商书》羼入的。我们的理由如下：
第一点是大头症的征候。
《尚书》是害了大头症的。开始的《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》的三篇，那真是堂哉皇哉的文字，而继后的二十五篇，除《洪范》一篇比较有一个严整的结构之外，差不多都是一些零碎的记录。
这单从文字演进上说来已经是很大的不合理。
第二点是《禹贡》的夸张。
中国古代的疆域只在黄河的中部，就是河南、河北、山西、陕西一部分的地方。河北、山西的北部是所谓北狄，陕西的大部分是所谓西戎，黄河的下游是所谓东夷，一直到周宣王的时候，长江流域的中部都还是所谓蛮荆，所谓南蛮，淮河流域是所谓淮夷、徐夷。而在《禹贡》里面所谓荆州、青州、扬州、徐州等等，居然已经画土分贡了。这是绝对不可能的事情。并且所画的土如像甸、侯、绥、要、荒的五服，每服规规整整的五百里。这除最近世有以经纬度为疆界的近似的办法之外，任何民族的历史上都不曾有过这样的事实。所分的贡也有许多不近情理，譬如中国铁器的使用似乎一直到周初才萌芽了的，而在梁州的贡赋上便已经有“铁”，这和《山海经》的《中山经》上假托夏禹王的话，说“出铁之山三千六百九十”，是一样的荒唐，同时正是一样的为后人所假托。
从时代性上来说，上举的两点，刚好也成为儒家伪托的明证：因为要到春秋时候才能有那样的文章，也才能有那样的事实。更从正面来举出儒家伪托的痕迹是：
第三点，人格发展的阶段。
儒家所理想的人格是具有一定的发展阶段的，就是《大学》、《中庸》两书所说的格、致、诚、正、修、齐、治、平、赞、参、配。这个发展阶段刚好把尧的人格粉饰出来。尧的人格是：
“钦明文思安安，允恭克让”————这是格、致、诚、正的事体。
“光被四表，格于上下”————这是赞、参、配的事体。
“克明俊德”————修身。
“以亲九族，九族既睦”————齐家。
“平章百姓，百姓昭明”————治国。
“协和万邦，黎民于变时雍”————平天下。
这真真是再巧合也没有了，而且皋陶进禹的“昌言”也就不能不说：
“慎厥身修，思永。敦叙九族，庶明励翼。迩可远，在兹。”
这完完全全是后代的儒家口吻。“迩可远”便是由修身可以平天下或赞天地之化育。
第四点，天人一致观的表现。
在上举的“光被四表，格于上下”与“迩可远”的话里面，已经就包含有天人一致观的概念。在《皋陶谟》里更明白地说出：
“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威，达于上下。”
这不仅是儒者的口吻，而且在宗教思想的发展史上说来，怎么也说不过去。殷代的偶像还是生殖器，周代的上帝也还是人格神，更在几百千年以前的虞、夏之际，公然有这样合理的泛神论出现，这怎么也不能不说是倒置。
第五点，折衷主义的伦理。
折衷主义是儒家所高唱的伦理，总是要无过无不及的合乎其中。这在《帝典》上便敷衍成为：
“教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”
在《皋陶谟》更扩张成为九德：
“宽而栗，柔而立，愿而恭；乱而敬，扰而毅，直而温；简而廉，刚而塞，强而义。”
第六点，三年之丧的出现。
三年之丧事实上是儒家所规定的，这在韩非子的《显学篇》上说得非常明白：
“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。……儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖。……夫是墨子之俭，将非孔子之侈也，是孔子之孝，将非墨子之戾也。……”
这明明是说三年的服制是孔子所创设的了。《淮南子》的《齐俗训》上也有同样的话：
“三年之丧是强人所不及而以伪辅情也，三月之服是绝哀而迫切〔人〕之性也，夫儒墨不原人情之终始而务以行相反之制。”
所以在儒家里面也早已感觉着不便，《论语》里面便有宰予短丧之议，说是“三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”。孟子在劝滕文公行三年之丧的时候，滕国的父老反对，以为“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行”。可见这种制度就在孟子时代，都还没有行通。但在《帝典》里面却公然有“二十有八载帝乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音”的话了。就是考妣对言也是东周以后的用语，古人以祖妣为对，以考母为对（详见《甲骨文字研究·释祖妣篇》）。
第七点，大一统观念的表现。
周、秦之际的学者苦于天下的争夺攘乱，在政治思想上便发生两种倾向：一种是老子的小国寡民的理想，一种是孔子的大一统的理想。《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇，特别是《禹贡》，可以说整个是这个大一统理想的表现。
此外可举的证据还多不胜数，我们权且就举出这七点来作一个结论吧。就是《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇，完全是儒家的创作，在研究儒家的哲理上是必要的资料，但要作为古代的信史，那是断断乎不可！
剩下的还有《甘誓》一篇，这篇文字本来极简单，而且也没有什么大道理在里面，大约总不会是伪作。《墨子·明鬼篇》里也整录了这篇文字，虽然有些大同小异的地方。不过这篇文章的作者和时代却是一个问题。《书》序里面是说“启与有扈战于甘之野作《甘誓》”，《墨子》里面却又引作“《禹誓》”，这大约是一篇无主的古文，后世的墨家以禹有伐有扈的传说，故属之于禹，而儒家亦以启有伐有扈氏的传说，故属之于启罢了。
禹伐有扈的传说：
（一）“禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮。”（《庄子·人间世》）
（二）“禹攻曹、魏、屈骜、有扈，以行其教。”（《吕氏春秋·召类》）
（三）“昔禹与有扈氏战，三阵而不服。禹于是修教一年而有扈氏请服。”（《说苑·政理》）
启伐有扈的传说：
“夏后、伯启与有扈战于甘泽而不胜。”（《吕氏春秋·先己》）
一样的传说有两种主人，这正是传说本身的一种特性。然而伐有扈氏的传说不仅上面的两种，此外还有一种。
“有困民国句生而食，有人曰王亥，两手操鸟方食其头。王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”（《山海经·大荒东经》）
“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷王甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”（郭璞注引《竹书》）
王国维在考释殷虚文字中的“王亥”上引出这两条，并且还考释出即是《楚辞·天问篇》中的————
“该秉季德。厥父是臧，胡终弊夫有扈，牧夫牛羊？”
该即是王亥，季在殷契上也是有的，王氏以为当即是“王亥之父冥”，有易与有扈系传闻异辞。王氏的考证见《戬寿堂殷虚文字考释》及罗振玉的《殷虚书契考释》里面，是很确凿的。那么我们可以知道，伐有扈氏的传说在殷代的先人也是有的。所以我们可以说《甘誓》或许就是上甲微伐有扈氏的誓辞。我们看那誓辞里面有“御非其马之正，汝不恭命”的话，也应该是殷人说的。据后世的传说，相土作乘马，王亥作服牛，都是殷人的祖先，所以战时能用车马。
以上《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇完全是“托古改制”的伪作，《甘誓》应该归入《商书》。但就是《商书》和《周书》都应该经过殷、周的太史及后世的儒者的粉饰，所以这二十五篇的可靠性只能依据时代的远近而递减。
《尚书》的时代性既经规定，我们可以根据他来研究殷、周时代的古代社会及其思想。《诗》、《书》二经是相互为表里的，在这篇中我便把它们合并起来研究。